Vigyázat, tomizmus! – Étienne Gilson
A Katolikus szemmel hűséges olvasói között kialakult egy vita a tomizmus megítéléséről. Úgy vélem, mielőtt a tomizmust értékelnénk, érdemes közelebbről megismerni. Az alábbiakban egyetlen, kiemelkedő és példamutatóan következetes tomista filozófus alaptéziseinek ismertetésére vállalkozom. Nem arra teszek kísérletet tehát, hogy a tomizmust, ezt a látszólag egységes, valójában azonban sokszínű filozófiai irányzatot részletesen bemutassam.
Étienne Gilson (1884-1978) számára a filozófia története maga is filozófiai kérdés, hatalmas életművében ezért szorosan összekapcsolódik filozófiai válaszkeresés és elmélyült, tudományosan kiemelkedő fontosságú filozófiatörténeti kutatás. 1939/1940-ben, az Indiana Egyetemen tartott négy előadásában a következő tételt fejti ki. A nyugati filozófia története a görögökkel kezdődött ugyan, a metafizikai kérdésre azonban, amely nem más, mint Isten, csupán a kereszténység, azon belül a tomista filozófia adott megfelelő választ. Az újkori bölcselők jelentős mértékben használták a skolasztikus terminológiát, és akaratuk ellenére sem tudták kivonni magukat a keresztény istenkép hatása alól, ámde lényegileg megváltoztatták a keresztény istenfogalmat, aszerint, ahogyan koruk tudományos világképét igazolhatónak vélték. A XVII. század végére ezért diadalmaskodott a deizmus, noha annak istenfogalma csupán halvány visszfénye a keresztény filozófiai istenképnek, a XX. századra pedig elsősorban Kant és Comte hatására uralkodóvá vált a vallási agnoszticizmus, és az emberek logikailag hibás módon a természettudományoktól remélik az alapvető metafizikai kérdések megválaszolását.
Most nézzük részletesebben Gilson érvelését!
Az első előadásban meghatározza a görögség vallási és attól különböző filozófiai istenfogalmait. A vallás istene egy olyan élőlény, akiről az ember tudja, hogy „uralkodik felette és irányítja őt”. A görög vallás istenei tehát „valakik”, személyek és nem „valamik”, azaz nem dolgok: olyan halhatatlan élőlények, akik egymással és az emberekkel is valamilyen személyes viszonyban vannak. Ezzel szemben a filozófiai világmagyarázatokban a legfőbb princípium nem rendelkezik a vallás isteneire jellemző személyességgel. Platónnál a jó ideája legfeljebb isteninek mondható, amennyiben örökkévaló, de hiányzik belőle minden, ami szerethetővé tenné. A léthierarchia csúcsán helyezkedik el, fölötte áll az isteneknek: idea, amely nem lehet „valaki”, hanem csak „valami”. Arisztotelész összekapcsolja az istenfogalmat a legfőbb princípiummal, amennyiben az univerzum mozdulatlan mozgatóját a legfőbb istennek tartja, az azonosításnak azonban súlyos következményei lesznek. Arisztotelész istene ugyanis nem lehet alkotója a világmindenségnek, nem lehet gondviselője a létezőknek, hiszen az önelgondolás tiszta aktusaként még csak nem is tud arról, hogy létezik egy tőle különböző univerzum. Az önmagát elgondoló értelemnek nincsen személyes kapcsolata a létezőkkel, vagyis ebben a rendszerben a teológia ésszerűsítésének eredményeképpen megszűnik a vallás. Az epikureusok istenei ennek megfelelően önmaguknak elegendő örökkévaló anyagi lények lesznek, akik nem törődnek az emberekkel, a sztoikusok pedig az egész testi-anyagi kozmoszt, s annak minden részét átistenítik, amikor az isten nevével felruházott tüzet egyfelől a világ okának tartják, másfelől a világot immanens módon átjáró valóságnak tekintik. Gilson szerint e folyamat eredményeképpen a hellén vallási istenfogalom teljesen feloldódott a filozófiai világmagyarázatokban, mert a bölcselők a világ ősokának olyan személytelen dolgot tettek meg, amelyhez egyszerűen nem lehet vallási módon közeledni.
A második előadás célja annak kimutatása, hogy az önmaga határáig elért görög metafizikát a vallás újította meg. Gilson egy filozófiai forradalom magvát látja a zsidó vallás hangsúlyos monoteizmusában. Ha ugyanis egy és csakis egy Isten van, akkor „ha ezután egy bölcselő igaz Istennek tartja a zsidók Istenét, akkor mindenképpen azonosítania kell Őt a legfőbb princípiummal.” A zsidók egy Istene ugyanakkor személy, „valaki”, az ősatyák Istene, és népének gondviselője. A filozófiai forradalom akkor tört ki, és a filozófiatörténetben akkor kezdődött új korszak, amikor a kereszténység megjelenésével a zsidók Istene egyetemes Istenné lett, és amikor a hellén filozófiai műveltséggel rendelkező keresztény gondolkodók kénytelenek voltak azonosítani a metafizika legfőbb princípiumát vallásuk egy Istenével, akinek sajátos, kinyilatkoztatott neve: „Ő, aki van.” Gilson szemében a keresztény filozófia voltaképpen nem más, mint e kinyilatkoztatott „név” metafizikai értelmezése. A Kr. u. II. századtól kezdve megfigyelhető, hogy a keresztény bölcselők a hellén filozófia eszköztárát használva gyökeresen új gondolatokat fogalmaznak meg. Figyelmük nem a természetre irányul, hanem a létezésre, hiszen Istenük nem az univerzum dologi őselve, hanem minden létező létének személyes alapja és oka. Mint ilyen, nem köti szükségszerűség: a világmindenség nem a legfőbb princípium örök kiáramlása vagy szülötte, hanem a teremtő Istennek szabadon, a semmiből létrehozott teremtménye. Gilson szerint a keresztény filozófia kibontakozásának első jelentős állomása Szent Ágoston metafizikája volt, amelyben a görögtől teljesen eltérő keresztény istenfogalom az (új)platonizmus eszköztárának felhasználásával nyert sajátos megfogalmazást. Ágoston Istene szabadon teremtő Isten, akit nem köt szükségszerűség. Ontológiai szakadék választja el teremtményeitől, és hacsak Ő maga nem akarja, akkor ez a szakadék mindörökre áthidalhatatlan marad. Mindazonáltal Gilson véleménye szerint a platonizmus fogalmi rendszere megakadályozta Ágostont abban, hogy erről a teológiailag nézve kifogástalanul keresztény Istenről filozófiailag is megfelelő leírást adjon. Amikor ugyanis a létezésről gondolkodott, Ágoston olyan görög fogalmakat használt, mint anyagtalanság, érthetőség, változhatatlanság, egység, s ezért ontológiája „inkább esszenciális, mint egzisztenciális, vagyis jobban összpontosít a lényegre, mint a létezésre. Más szavakkal fogalmazva, érezhető benne az a tendencia, hogy az adott dolog létezését annak lényegére vezesse vissza. Arra a kérdésre: mit jelent létezni valamely dolog számára, a következőképpen válaszol: lenni annyi, mint »valaminek« lenni.”
A keresztény filozófia akkor jutott el csúcspontjára, amikor a metafizikai problémákat „a lényeg nyelvezetéről” átfordították „a létezés szóhasználatára,” ehhez azonban ki kellett lépni a platonizmus fogalmi keretéből. Arra volt szükség, hogy fölfedezzék Arisztotelész metafizikáját, és a legfőbb princípiumot, az önmagát gondoló értelmet az ószövetségi „Ő, aki van” név fényében átértelmezzék. Gilson életművének fő tétele tehát a következő: a keresztény filozófia nem más, mint a kereszténység Istenével kapcsolatos kérdéseknek a görög metafizika fogalmi rendszerében való kidolgozása, amely hosszú évszázadok munkája után Aquinói Szent Tamás rendszerében jutott el a csúcspontra, aki az egész metafizikai gondolkodást beteljesítette. Tamás ugyanis világos különbséget tett a „lenni” és a „valaminek lenni” fogalmak között. A „lenni” nem dolgot, hanem aktust jelöl, a létezés ezért nem dolog, hanem a valamiként létező dolog oka. A létezést és a lényeget a dolgokban fogalmilag megkülönböztetjük, a tiszta aktusként való létezésben azonban, vagyis Istenben, a létezés a lényeggel azonos. Arisztotelész eljutott a görög metafizika lehetőségeinek csúcsára, amikor az első princípiumot tiszta aktusként fogta fel, de őnála hiányzott az a belátás, hogy a tiszta aktus nem egyszerűen a legfőbb Gondolat, hanem maga a létezés: az „esse”, aki ugyan önmagának tökéletesen elegendő lehet, de szabadon létezést adhat másoknak. Az emberi gondolkodás történetében tehát különös kettősség figyelhető meg: „a filozófusoknak addig fogalmuk sem lehetett Isten fensőbbséges létezésmódjáról, amíg a dolgok létezésének módját töviről-hegyire át nem tanulmányozták; a másik oldalon pedig Isten létezésmódjának önkinyilatkoztatása segített a filozófusoknak abban, hogy megpróbálják a dolgok létezési módjának természetét megérteni.” A görög filozófia megállt a természet és a lényeg fogalmánál, a korai keresztény teológiából pedig hiányzott az a filozófiai módszer és fogalomkészlet, amelynek segítségével a filozófusok istenét a pátriárkák Istenével azonosíthatták volna. „Tamás létezés-metafizikája át tudta törni azt a kérget, amit a lényeg képezett a valóság külsején; így tárult föl előtte a létezés tiszta aktusa, mint ok, mely minden hatásában benne van.”
A harmadik előadásban Gilson arra a természetesen felmerülő kérdésre igyekszik válaszolni, hogy ha a metafizika, mint állítja, a tamási rendszerben elérte végső határát, akkor a későbbi filozófusok miért nem őrizték meg ezt a fölfedezést. A választ már a második előadásban megelőlegezte, amikor úgy fogalmazott, hogy „az emberi elme … a dolgok világában érzi jól magát, amelynek lényegét és törvényeit könnyű fölfognia; félénk, esetlen és gyáva ellenben a létezés birodalmában, mert a létezés aktus, nem pedig dolog.” A létezés aktusának eldologiasítását az újkori filozófia négy kiemelkedő alakján keresztül mutatja be. Hosszabban foglalkozik Descartes-tal, eloszlatva azt a félreértést, hogy a francia filozófus a skolasztikával szakítva egyszerűen visszatért volna a görög filozófia racionális módszeréhez. Descartes Tamáshoz hasonlóan élesen elválasztotta egymástól a teológia és filozófia területeit, és azt sem nem vonta kétségbe, hogy „a filozófia legelső princípiumának ugyanaz az Isten bizonyul majd, akit a filozófia mindaddig képtelen volt fölismerni, amíg a keresztény Kinyilatkoztatás szellemi befolyása alá nem került.” Ezért Descartes Istene tulajdonságait tekintve keresztény Isten, lényegét tekintve azonban nem. Lényege ugyanis nem a létezés, mint Tamásnál, hanem a teremtő-volt. Descartes-nak Istenre mint filozófiai princípiumra volt szüksége azért, hogy rámutathasson a mechanikusan működő világegyetem forrására, a természet létrehozójára. Ha viszont Isten lényegileg teremtő, akkor nem azonos Ábrahám, Izsák, Jákob Istenével, aki úgy mutatkozott be Mózesnek, mint „aki van.” Gilson hasonló, de egyre élesebb hangsúlyeltolódást mutat ki Malebranche, Leibniz és Spinoza istenfogalmait vizsgálva. Metafizikájukkal mindannyian a XVII. század tudományos világképét kívánták igazolni, s ennek következtében Malebranche-nál a tökéletesség fogalma előzi meg a létezés fogalmát, Leibniznél a lényeg fogalma, Spinozánál pedig kiteljesedik a lényeg primátusa, amennyiben szerinte Istent önnön természete kényszeríti cselekvésre, és Isten nem más, mint a Természet. E folyamat eredményeképpen a XVII. század végére megszilárdul a deista teológia, amely a keresztény filozófiai istenfogalomnak csak karikatúrája, és nem más, mint egy filozófiai mítosz, amelyet a newtoni világkép magyarázatára hoztak létre.
A negyedik előadás a Gilsonnal kortárs gondolkodással foglalkozik, és arról igyekszik tapintatosan meggyőzni, hogy az Aquinói Szent Tamás ontológiájához történő visszatérés a lehetséges válasz mind a vallási agnoszticizmusra, mind a természettudományos kutatások és az azokat igazolni kívánó filozófiai iskolák által zárójelezett metafizikai kérdésekre. A XX. század első felének uralkodó világképét döntő mértékben befolyásolta Kant kriticizmusa és Comte pozitivizmusa. Kant szerint Isten nem lehet a megismerés tárgya, mert nem tartozik a kauzalitás rendjébe, hanem az ész tiszta ideája, a gyakorlati ész posztulátuma. Comte az ok fogalmát eleve kizárta a tudományos vizsgálódásból, mert a tudományos megismerés nem a miértekkel, hanem a hogyanokkal foglalkozik. A XX. századi filozófiai iskolák ezért nem mennek túl azon, hogy a végső tényként elfogadott tudományos világképet igyekeznek racionálisan igazolni. E filozófiák egy leszűkített tudás-fogalom köré épülnek, s ezzel kizárják a vizsgálódásból az értelmi megismerésnek a természettudományos megismerési módoktól eltérő formáit. Eltekintenek attól a ténytől, hogy az ember természetes késztetésből tesz föl kérdéseket Isten létére és a létezés értelmére vonatkozóan, s hogy a filozófia számára e kérdések pontosítása és magyarázata eredendő kihívást jelent. A tudományos megismerésben arra keresünk választ, hogy a dolgok micsodák, módszertanunk nem engedi meg, hogy a miértekre is rákérdezzünk. Az Istenre és a létezésre irányuló kérdés azonban mindig a létezők létének miértjéből indult ki, amelynek híres leibnizi megfogalmazása így hangzik: „Miért van egyáltalán valami, miért nincs inkább semmi?”
A kérdést a Gilson által egyébként nem említett Heidegger némileg hasonló szándékkal idézi – sokan eleve neki tulajdonítják –, ámde míg a német filozófus a létkérdés félreértéséért és metafizika megalkotásáért hibáztatja a platóni és Platón utáni filozófiát, addig Gilson leszögezi, hogy e kérdés csakis a metafizika nyelvén értelmes, és ezért megválaszolása is a metafizika feladata. Ezen a ponton visszakapcsolódik fő téziséhez, hiszen szerinte a metafizika Aquinói Szent Tamás filozófiájában nyerte el végső tökéletességét, úgyhogy „a kérdések kérdésére az egyetlen értelmes válasz csakis az lehet, hogy minden külön létező energia és minden külön létező dolog létében a létezés tiszta Aktusától függ. Ahhoz, hogy az összes létproblémára adott válasz lehessen, a legfőbb oknak abszolút létezésnek kell lennie; lévén abszolút, elegendő önmagának; ha tehát teremt, teremtő aktusa csakis szabad döntésének eredménye lehet. Mivel nemcsak létet, de rendet is teremt, valami olyannak kell lennie, ami legalábbis kiemelten tartalmazza a rend egyetlen princípiumát, amelyet mi a tapasztalataink által ismerünk meg. Mindezek után teljes joggal jelenthetjük ki, hogy egy abszolút, önmagában létező, önmagának elegendő, mindent tudó ok nem lehet valami, csakis Valaki. Röviden összefoglalva: a legfőbb ok az Egy, akiben egybeesik a természet és a történelem; a filozófusok Istene, aki egyben a vallás Istene is lehet.”
Gilson alaptézise aligha talál széles körben kedvező fogadtatásra. Ne felejtsük el azonban, hogy hatalmas életmű, máig alapvetőnek számító filozófiatörténeti monográfiák sorozata hivatott alátámasztani azt. Amint igazolásához, úgy cáfolatához is elmélyült filozófiatörténeti kutatásokra és logikus érvekre van szükség. A gilsoni neotomizmus képviselhető, világosan argumentált filozófia álláspont, amelynek továbbgondolásával erős elméleti pozíció építhető ki a posztmodernnek nevezett filozófiai irányzatok ellenszelével szemben. Különösen időszerű a metafizika rehabilitálása melletti érvelése, amelyet – fordul a kocka – a modern természettudományos kutatások immár megerősítenek, miközben a kortárs filozófia azzal küzd, hogy miként szabadulhat meg metafizikai örökségétől, vagyis ahogyan Gilson mondaná: önnön lényegétől.
Mielőtt elköteleződnénk a gilsoni tomizmus mellett, érdemes fontolóra venni Hans Urs von Balthasar gondolatát is, ámbár az nem a filozófia, hanem a teológia történelmi fejlődésével kapcsolatos: „A teológián belül talán nem is létezik történelmi fejlődés: hiszen valamennyi eredeti forma magából a középpontból kinőve bomlik ki. Élő közege pedig mindenkor az adott történelmi környezet, az egyházat szolgáló küldetésként, sőt az egyház küldetéseként át- meg átszövik a kor gondolkodási és nyelvi formái, s ekképpen alakul ki egyszeri és páratlan valója.”
(A bejegyzés alapja: Heidl György. “Étienne Gilson: Isten és a filozófia.” Katekhón 2 (2005/1): 135-141.
Heidl György blogja 
Érdekes kihívásnak tűnik a katolikus identitást Szent Tamás szellemi örökségével – itt konkrétan Étienne Gilson tomizmusával – összefüggésben meghatározni. Míg Réginald Garrigou-Lagrange és Karl Rahner nem találtak közös nevezőt egymással, úgy tudom, hogy Étienne Gilson mindkettőjükkel képes volt érdemben teologizálni. Vagy egy még nagyobbat lépve: Henri de Lubac-kal is elmélyült, kölcsönös tiszteleten alapuló levelezésben állt, pedig a későbbi bíboros semmilyen értelemben nem volt „tomistának” tekinthető. Étienne Gilson a jelek szerint úgy volt Szent Tamás tanítványa, hogy az újskolasztikát biztosan nem, de talán még a legtágabb értelemben vett, Aquinóival való gondolkodói rokonságot sem tekintette a katolikus identitás nélkülözhetetlen feltételének, vagyis nem azonosította a kettőt. Köszönet az elgondolkodtató írásért!
Nagyon köszönöm! Arra nem tértem ki – mert dicsérni jöttem, nem temetni -, hogy Gilson azért sokszor igazságtalanul bánik az egyházatyákkal, alulértékeli, s így könnyen beillesztheti őket a Tamás-előfutár kategóriába. Ambrust például egyáltalán nem értette meg, egy korai Petrus Damianusnak tekintette, holott Ambrus korának filozófia-fogalma szerint kiváló filozófus volt, amint azt egy könyvemben (Érintés) igyekeztem kimutatni. Ha keresztény filozófián eleve Szent Tamás rendszerét értjük, minden más filozófia-fogalom könnyűnek találtatik.
Hol lehet olvasni a Garrigou-Lagrange és Rahner vitáról? Egyébként Garrigou-Lagrange-tól, úgy tudom, egyetlen könyvecske olvasható magyarul, a Megkezdett örökélet, amely letölthető pdf-ben is az internetről. Egyedül a Hortus Carmeli, egy nagyon szépen konzervatív, tiszta, mély spiritualitást közvetítő honlap ápolja a nagy Tamás-követő szerzetes szellemi örökségét. Olyan jó lenne, ha a Garrigou-Lagrange által “nouvelle théologie” -nak bélyegzett teológiát modernizmusként elvető barátaink azon fáradoznának, hogy a magyar olvasókkal is megismertessék és megszerettessék a (neo)tomizmus nagy műveit!
“Hol lehet olvasni a Garrigou-Lagrange és Rahner vitáról?”
Kedves György! Az egyik konkrét téma, aminek az irodalmával találkoztam, az a “tiszta természet” (natura pura) – Garrigou-Lagrange tomizmusa szerint – szent tamási fogalmából kiinduló vita, amely vitában a történetiségre érzékeny tomisták (nem tudom, ebbe a teológiai vitába Gilson belefolyt-e?) a “tiszta természet” Aquinóitól való eredeztetését cáfolták. A perdöntő, vitát lényegileg eldöntő tanulmányt Karl Rahner írta (“Eine Antwort,” Orientierung 14 (1950): 141-145). Ez az egyik általam ismert téma, ami körül irodalma van R. G-L. és K.R. szakmai konfliktusának, és ez a Rahner “Companion-okban” is szerepelni szokott összefoglalva. Bár Rahner H. de Lubac-ot bírálta, de R. Garrigou-Lagrange-nak még így is sok volt, amit állított. Ezen kívül, egy Rahner interjú-kötetben olvastam, hogy Karl hogyan értékelte Réginald-ot, illetve néhány más utalásból rémlik, hogy Réginald-nak sem Karl volt a kedvence. 🙂 (Megpróbálhatok konkrétabb hivatkozásokat keresni, bár évekkel ezelőtt volt ez a kezemben. De ha fontos, szívesen.)
Köszönöm, majd utánanézek.
A vitáról, pontosabban Rahner néhány téziséről a Magyarországi Aquinói Szent Tamás Társaság “Bölcseleti Közlemények” c. periodikája is beszámolt az 1940-es években. A “natura pura” hipotetikus állapot, ami sohasem létezett, egyik iskola szerint sem. A “natura elevata” mibenlétéről eltérő a tomista és scotista nézet, de mindketten megegyeznek abban, hogy a bukott természet, vagy megfosztott természet nem “natura pura”. Teszik ezt azon legitim különbségek mellett, hogy a természeten kívüli (scotista álláspont), vagy a természeten kívüli és a a természetfeletti adományoktól való megfosztottságon túl mennyiben és hogyan sérült az emberi természet az ősbűn következtében.
Sajnos sok felületes olvasó azt hiszi, Rahner vagy Teilhard azért részesült figyelmeztetésben, meg tilalomban, mert az “evolúciót akarták összeegyeztetni a teológiával”. Ez nem igaz. Rahner – kantiánusként – a megigazultságot pszichikai, szubjektív tényezőként fogta fel, tudatállapot-módosulásnak, ezzel kitéve a teológia és a természettudomány viszonyát egy már elítélt tézisnek, a “veritas duplex”-nek. Innét érthető meg a rahner-i “anonim kereszténység” fogalom is. Ezt pedig a józan és kiművelt katolikusok ezért illeték kritikával, nem azért, mert valami vulgártradicionalista feneeyizmust vallanak az objektíve nem-katolikusok megigazultsági lehetőségeiről.
Erről egyébként Rahner (és Teilhard) nemcsak Garrigou-Lagrange-zsal, hanem a kifejezett tomistának nem mondható, XVI. Benedek pápa által a “XX. század egyházatyájának” titulált Dietrich von Hildebranddal is vitázott. Teilhard arra ragadtatta magát, hogy Ágostont szinte átkozta a vita hevességében, hogy tönkretette a kereszténységet, mikor “kitalálta” a természetfeletti fogalmát. Nincs új a Nap alatt…. Teilhard a XX. század Scotus Eriguánája volt, akármekkora is a PR-ja a 60-as évektől (a Hittani Kongregáció által 1981-ben kibocsátott figyelmeztetése ellenére). Teilhardról a legkiegyensúlyozottabb konstruktív kritikával Jacques Maritain írt a “Garrone-i paraszt”-ban.
A kérdésről Magyarországon utoljára idén tavasszal, a Magyarországi Aquinói Szent Tamás Társaság éves szimpóziumán hangzott el angol nyelven egy kiváló előadás. Nyirkos Tamás előadásának címe “Is there a State of Nature in Aquinas?” (Van-e természeti állapot Aquinói Tamásnál?” volt.
Csak egy apró pontosítás, hogy ezáltal is felhívhassam a figyelmet egy fontos honlapra: Dietrich von Hildebrandot XII. Pius nevezte XX. századi egyháztanítónak.
És mi volt Nyirkos Tamás válasza a címben feltett kérdésre? Őszintén érdekel.
Válasza: nincs. (Jövőre kiadják a tanulmánykötetként az előadásokat.)
Heidl György kiváló ismertetésének hatására, és egy másik bejegyzés alatt lezajlott csörte (Trienti vs. Bystander) tanúságából született az alábbi gondolatom.
A probléma egyetlen hitigazság körül forog: vajon valóban „úgy tetszett az Atyának, hogy benne lakozzék az egész teljesség”? (Kol 1,19) A kereszténység vallja, hogy képes kifejezni egy időben és térben szűk keret, az idő. És térfeletti, örök igazságot. Ez következik a megtestesülés hitigazságából. Egyik dogma sem csupán egy holt, száraz gondolat, hanem a valóság legmélyebb leírása.
Sajnos mindannyian fertőzöttek vagyunk a kanti agnoszticizmustól, a történelmi relativizmustól. Eme felfogás szerint nem lehetséges a történelemben megragadni örök igazságokat, minden emberi gondolat történelmi viszonyok függvénye, és nem léphet ki az árnyékából.
Miért mondom, hogy ez utóbbi felfogás a megtestesülés relativizálásához, vagy tagadásához vezet? Nagyon egyszerű. C. S. Lewis írta az „Az öröm vonzásában” c. önéletrajzi regényében, hogy mikor föladta ateista-agnosztikus álláspontját, arra a következtetésre jutott, hogy csak két vallást lehet komolyan venni, amely kölcsönösen ki is zárja egymást, azaz vagy az egyik igaz, vagy a másik. E két vallás a hinduizmus és a kereszténység.
A hinduizmus azt vallja, hogy eme látszatvilágban minden relatív, az Abszolútum teljessége megtestesülni nem képes, az „avatárok” is csupán valami istenszerű lények, de nem isteni lényegek. Hasonlóan az ariusi koncepcióhoz. Ezért – bár tételezi – hogy minden vallás közül a legnemesb a hinduizmus, és a legkevésbé kontaminálódott az ólomkori elsötétüléstől, még az sem bírja az igazság teljességét.
A kereszténység ezzel szemben vallja, hogy az időbe az örökkévalóság a maga teljességével meg tud nyilvánulni, minden idők, minden embere számára. Ezért elveti a kultúrrelativizmust, de ugyanakkor nem tanít kultúrsovinizmust. Jézus Krisztus azért jött, hogy megvilágosítson minden embert, és ezzel minden emberi törekvést. Nem pogány szinkretizmust, de nem is protestáns purizmust hirdetett. Teheti azért, mert vallja, az ősbűnnel, mely átered, nem roncsolódott szét teljesen az emberi nem. Van „áteredő jóság” is, mely azonban megváltásra szorul.
Jézus Krisztusban eljött Isten teljessége, és megszentelt bizonyos relatív valóságokat, univerzálissá téve azokat. Így egy középkori európai kisgyermeknek sem volt idegen az oroszlán, vagy a puputeve, vagy a sivatagi sátrak egy betlehemes játékban. Ugyanez igaz a görög bölcselet legnemesebb hajtására, az attikai bölcselet (Szókratész, Platón, Arisztotelész) gondolati rendszerére. „Jöjj át, és segíts nekünk!” – kérik az álomban megjelenő makedón férfiak. A Szentlélek indítása volt az, hogy Pál ne Ázsia felé vegye az utat. XVI. Benedek pápa felhívja a figyelmet arra regensburgi beszédében, hogy az egyetemes emberi természet általános igazságait a legjobban objektíve a görög bölcselet ragadta meg mind közül. Isten műve az, hogy pont erre alapozva bontakozott ki a keresztény teológia mint tudomány. A relatív és abszolút, az objektív és szubjektív helyes arányát a görögök és nem az indek találták meg. Maga Schütz Antal is leírja híres „Dogmatika” c. művében, hogy ez nem véletlen, és más alapot nem lehet ezen kívül vetni a teológia mint tudomány számára.
Mivel a teológia szoros értelemben vett hittitkokat is értelmileg körülbástyáz (Szentháromság, Megtestesülés, megigazulás stb.) ezért írta maga Schütz, hogy vannak legitim különbségek is a teológiában, de vannak illegitim különbségek is. Így alakultak ki a tomista, scotista, molinista, augusztiniánus iskola egy-egy probléma megközelítésében. A tomizmusé a vezető szerep, de ezek az iskolák árnyalják a képet. A misztérium nem azt jelenti, hogy semmit sem tudhatunk róla. Az emberi értelem bizonyos nem-teles, de igaz, hangsúlyozom igaz ismerettel lehet eme valóságokról (szintén következik abból, hogy a teljesség részlegességbe tud testesülni). Azonban az értelemnek szerető imába kell torkollnia.
Moehler, Newman, Scheeben organikus fejlődéselmélete is mind ezt igazolja. Apropó szerves fejlődés! Igen, ez a legfontosabb. E triászt szeretik zászlójukra tűzni a modernisták. A modernizmus mint ismeretelméleti irányzat a századelőn jelentkezett. Szerinte nincs semmi abszolút valóság, minden pillanat spontán erők összjátéka, semmi sem ismerhető meg a végső valóságból. A „spontenaitás” miatt minden pillanat önmagát alkotja meg, így nincs a múlttal szerves kapcsolat, csak akcidenciális lét van, ahogy a korai görög atomisták, vagy az epikureusok egy része vallotta, vagy a hindu lokájata-iskola. Így nincs „statikus létrend”. A statikus és dinamikus létrend egymásbavalóságának tagadása végül is nem csupán „filozófiai szabadság” kérdése, hisz ez a megtestesülés bennfoglalt tagadása. Mindenki azt gondol, amit akar, de nem biztos, hogy minden, amit gondol, használ…
Az említett triász szerint vannak homogén és heterogén elemek, és a szerves fejlődés során ezeket a belső, állandó „önazonossága”, lényege szerint vagy kiveti, vagy asszimilálja a szervezet. Így bár – mondta Newman – a mai Római Katolikus Egyház nem azonos minden vonatkozásában az ősegyházzal (ahogy a gyermek sem a meglett férfival, a mustármag a terebélyes fával), de annak egyetlen szerves kibontakozása, legitim sarjadása, annak ellenére, hogy bizonyos elemek megmaradtak máshol, és bizonyos egyoldalúságok is keletkeztek, nem-lényegi szinten.
Ehhez kapcsolódik az a hamis szembeállítás, melyet gyakran valami ködös „ressourcement”-re hivatkozva tettek. A középkor tévút, egyfajta zárójel a katolicitásban, nem organikus kifejlődése, komplementere az egyházatyák korának. N.B. ez általában a keleti keresztény apologéták módszere volt, így ebben nincs semmi „nouvelle théologie”. Ráadásul az elmúlt évtizedekben kimutatták, hogy a középkori bizánci teológia fejlődése is egyoldalúságokkal terhelt, és sokszor azt vetítették vissza az egyházatyák korába.
Az említett XIX. századi triász szerves fejlődéselméletét, zsinatértelmezését, ha tetszik „tradicionalizmusát” viszi tovább az 1972-ben életre hívott „Communio” c. teológiai szaklap irányvonala, melyet Joseph Ratzinger, Hans Urs von Balthasar, Henri de Lubac SJ, Louis Bouyer, Klaus Gamber és mások neve fémjelzett és fémjelez. N.B. az utóbbi személy – a liturgikus konstitúció egyik konstruktőre – volt az, aki már 1973-ban, a Radó Polikárp emlékkötetben felhívta a figyelmet arra, hogy a szembemisézés akkor bevezetett alakját semmi sem írja elő, és teológiailag hamis szemlélet eredménye, valamint liturgiatörténetileg igazolhatatlan. Ő vezette be a „reform reformja” kifejezést, amit XVI. Benedek pápa is átvett.
Velük szemben a XX. század eleji modernizmusnak a „múltat végképp eltörölni” szemléletét egyesítette a kor posztmodern irányzataival (frankfurti iskola stb.) az 1965-ben életre hívott „Consilium” c. periodika köré összegyűlt iskola. A „törés hermeneutikáját” olyan nevek fémjelzik, mint az „aquikantianista”, modalista eretnekséget valló és Mária örök szüzességét tagadó Karl Rahner SJ, a pápai tévedhetetlenséget tagadó Hans Küng, a felszabadítás teológiát valló Johann Baptist Metz, az átlényegülést tagadó, kriptokálvinista Edward Schillebeeckx OP.
Ez a teológiai harc még nem lefutott kör, ahogy a monofizitizmus sem volt lefutott a IV. egyetemes zsinat után…
A törés vagy a folyamatosság olvasata? Consilium vagy Communio? Ez a lényeg, amit XVI. Benedek pápa is hangsúlyoz, Barsi Balázs atya is kifejt…
Nagyon köszönöm, ez világos helyzetleírás. Communio!
Kis kiegészítés, mielőtt valaki félreértene. A “netfórum” kommunikációs sajátságaiból adódó korlátok miatt (a klasszikus élő és írott stílus vegyülése miatt) könnyen félremehet bármely beszélgetés, a vita (disputatio) vitatkozássá (controversia) fajulhat.
Mikor én kritikával illettem a Consilium folyóirat alapítóinak gerincét, pontosabban bizonyos téziseikre reagálva jelzővel láttam el őket, ezzel egyetemben a belső szándékukat nem ítéltem meg. (A “belsőről csak az isteni Bíró ítél” – mondta Pennaforti Szent Rajmund OP, “a kánonjog Aquinói Szent Tamása”.)
Kedves Péter! Tájékozódásul kérdezem… A Magyarországi Aquinói Szent Tamás Társaság egy korábbi konferenciájáról a weben, az Új Ember honlapján olvasom, hogy némely előadók “azt hangsúlyozták, hogy korunkban Karl Rahner munkássága jelentette a tamási mű továbbgondolását.” Ön ezzel azért egyetért? Ha jól értem, Ön Gilsont ortodox, Rahnert heterodox tomistának (és heterodox katolikusnak) tartja, kb. Garrigou-Lagrange perspektívájából nézve a dolgot?
Nem értek egyet, de itt nem a tekintélyi érv számít. Szabad a disputa. Egy igazi skolasztikus disputában nem a tekintélyi érv számít, illetve az az utolsó. 🙂 Ahogy Tamás mester írta az egyik Arisztotelész-kommentárjában:
„Nem az a végső kérdés, hogy az emberek mit mondtak, hanem az, hogy hogyan viszonyultak az igazsághoz.”
Ha valami igazán tamási, az az intellektuális optimizmus, hogy az igazság objektíve megismerhető és közölhető.
Gilson azon gondolatmenetének aktualizálása egy írásomban, mely szerint a természetfeletti isteni kinyilatkoztatás szükséges volt a bölcselet beteljesedéséhez, avagy “gratia divina non destruit naturam humanam, sed supponit et perficit eam.” (Thomas Aquinas)
http://betiltva.com/files/szasz_Jezus_Krisztus_es_a_metafizikai_hagyomany.php
Étienne Gilson: “Teremtő szabadság nélkül nem lehet szó hű megőrzésről sem”, (idézi: “La Liberté de la théologie,” in Le Pere Chenu. La Liberte dans la foi, Paris, 1969, p. 45.)
“Father Garrigou-Lagrange, O.P. one of the greatest Thomistic theologians of this century, warned that the “New Theology” of Maurice Blondel, Henri de Lubac, etc. is nothing more than a revitalized Modernism. This same new theology was subsequently deounced by Pope Pius XII in Humani Generis.” (Catholic Family News)
[Garrigou-Lagrange, O.P. szerint az Uj Teológia melyet Maurice Blondel, Henri de Lubac, etc. képviselnek nem más, mint a Modernizmus felélesztése. Ez a fajta teológia lett következetesen visszautasítva XII. Pius pápa Humani Generis enciklikájában.]
“De Lubac atya tagadta a természet és a természetfeletti közötti alapvető különbséget, amit XII. Pius pápa a Humani generis kezdetű enciklikájában – nem burkolt hivatkozással de Lubac-ra – elítélt.
“II. János Pál pápa Hans Urs von Balthasar teológust is bíborossá akarta kreálni, azt a férfit, aki azzal a tanításával, hogy a pokol ugyan létezik, de nagy valószínűséggel üres, hatalmas kárt okozott a lelkeknek.” (katolikus honlap)
Értetlenül állok elismerésük, dicséretük előtt!
“Hans Urs von Balthasar teljesen szakított a hagyományos skolasztikus dogmatikával.”
(Katolikus Lexikon)
Étienne Gilsonról szóló cikket a tomizmust támadók és a nagyközönség számára hasznosnak tartom. Ugyanúgy Szász Péter egyértelmű, igazságnak megfelelő és helyretevő hozzászólását is.
A tévedésed (és a forrásaid tévedése) abban van, hogy a katolikus identitást és a “tomizmust” azonosítod egymással: aki nem tomista, az nem katolikus – és aki katolikus, az tomista kell egyen (ez az azonosítás téves). Azt a hibát sem kéne elkövetni, hogy a “tomizmust” azonosítod annak újskolasztikus formájával (Garrigou-Lagrange). Ezek megvilágítására is hasznos Gilson tanulmányozása. Ez a két tévedés a II. Vatikáni Zsinat után világos kéne legyen számodra. Az általad kipellengérezett teológusoknak ez már a zsinat előtt is világos volt, ha néhol – hozzád hasonlóan – tévedtek is.
Kedves Bystander!
Szerintem nem azonosítja Trienti sehol sem a katolikus identitást és a tomizmust. Ilyet nem állított sehol. Vigyázzunk a “csúszós lejtő” érvelési hibával!
Gilson nem állította szembe az “újskolasztikus alakot” a régivel. Amikor “epigonokra” gondolt, nem G-L-ot pellengérezte ki. Ráadásul az “újskolasztika” (de még a “neotomizmus”) is olyan tág fogalom, hogy ilyet csak felületesen lehet állítani. Elég csak a magyar nyelvű újskolasztikus irodalomba kicsit beleásnia magát az embernek, lássa milyen sokszínű volt, milyen új problémafelvetések születtek. (Pl. ismeretelmélet területén Horváth Sándornak, vagy akár Garrigou-Lagrange-nak.) Én körülbelül tíz év alatt, amit lehetett magyar nyelven, annak kb. 80%-át elolvastam, 20%-át feldolgoztam. Örülnék, ha a mai magyar katolikus értelmiség körében olyan szellemi pezsgés, komoly intellektuális disputa lenne, mint egykoron. Csak pár példa:
P. dr. László Ákos OFM: A ferences iskola természetbölcseleti problémái.
Jánosi József SJ: A bölcseleti megismerés határainak kérdése.
Legeza Mihály SJ: A transzcendens okság elmélete. Kritikai tanulmány.
Ez utóbbiban közvetve a Maréchal és Rahner által is képviselt “aquikantianizmust” is cáfolja, elismerve a helyes problémafelvetéseiket, de cáfolva a rossz megoldásukat. (Alapvetően Brandenstein Béla “Bölcseleti alapvetés” c. munkájában megjelenő újkantianizmust elemzi.) Persze utóbbiak ma “tabunak” számítanak egyeseknél, és jobb esetben az újszkolasztikusok lesajnálásában, epitheton ornans-szokkal való ellátásukban (“tehetségtelen stréberek”) merül ki “gurujaik” védelme. Amennyiben jogosan vetjük egyes Tamás-rajongók szemére a bölcseleti magatartás hiányát, és Tamás fetisizálását (ami ellen maga Tamás tiltakozna), akkor nézzünk kicsit magunkba is. Nem tesszük mi ugyanezt bizonyos progresszív teológusokkal? “Mítoszrombolást” hirdetünk, s közben új mítoszokat gyártunk.
Jó lenne, ha az újskolasztika “fikázása” nem egyes progresszívek lózungjaiban (pl. König) és érvek nélküli közhelyeiben merülne ki. (Ez megfordítva is igaz!)
Gilson helyes történelmi érzékkel a szerves fejlődés szemszögéből közelíti meg az újskolasztikát, és konstruktív kritikával közelíti meg a “novelle thélogie” egyes téziseit. Mi igaz belőle, mi nem. Gilson (vagy akár Maritain) belátja, hogy bölcseletileg lehet objektiválni az igazságot, és lényegileg egyet ért Garrigou-Lagrange kritikájával.
A “nouvelle théologie” számos helyes meglátását az újskolasztikusok legjobbjai is felismerték, csak rosszabb volt a PR-juk, a “világi” (alapvetően egyházellenes) sajtóban is.
Azonban a “törés hermeneutikája” mint árny végigkísérte mindezt… Ettől terhes ma is az Egyház, XVI. Benedek ezt a sebet igyekszik begyógyítani.
Ahogy a II. vatikáni zsinat lezárásának 40. évfordulóján mondott beszédében, 2005. decemberében fogalmazott, nem lehet kontradiktív, csak komplementer módon, azaz csakis az Egyház hagyományában olvasni a II. vatikáni zsinatot.
A II. vatikáni zsinat nem hozott tévedhetetlen döntést. Azonban, mint a rendkívüli és ünnepélyes tanítóhivatal megnyilvánulása, vallásos engedelmességgel (religiosum obsequium) kötelez, nem a hit erényével (virtus fidei). Értelmezési kerete egyfajta “dogmatikus KRESZ” szerint a már meghozott dogmák között lehetséges.
E KRESZ alapján írta Diekamp, hogy “a vallásos engedelmesség kötelezettsége csak abban a nagyon ritka esetben szűnhetik meg, midőn valaki,
1.) aki az illető kérdésben saját véleményalkotásra hivatott;
2.) minden érvnek;
3.) lelkiismeretes megvizsgálása után
arra a meggyőződésre jutott, hogy a döntés tévedésen alapszik.”
Kedves H. Gy.!
Először is köszönöm a korrekcióját. Nem emlékeztem, melyik pápa mondta, hisz mindegyik dicsérte valamilyen módon Dietrich von Hildebrandot. (Persze ez nem érv mellette se pro se kontra.)
Hadd legyek Trienti fogadatlan prókátora. A kommunikációs nehézségek miatt lehet, hogy nem “jön át” mindenkinek feltétlenül, de számomra világos, hogy Trienti sem “kiírni akarja Szent Tamást, hanem úgy írni, mintha ma élne”. Nem hinném hogy Tamás minden, főleg természettudományos megállapítását abszolutizálná Trienti.
Egyébként az Ön által is említett foganás probléma lényegileg nem mond ellent a katolikus tézisnek. Az ember foganása pillanatában lesz ember. Azonban mikor fogan meg (megtermékenyülés vagy beágyazódás), kérdés volt egykoron.
Teológiailag is volt helytelen következtetése Tamásnak, azonban ez nem szemléletéből adódott, hanem egyéni tévedése volt. Ahogy pl. azért, mert Newton megalapozta a fizika tudományát annak kvantifikálhatósági, bölcseleti előfeltételeinek megfogalmazásával, esetileg volt, hogy rossz megoldásokra jutott. Azért mert egy matematikatanár egy képletet pl. nem old meg helyesen, vagy téveszt, hiába kuncog az osztály, akkor is helyes a matematika önmagában.
Kedves Szász Péter, nagyon örülök, ha közelednek egymáshoz az álláspontok.
Kedves Szász Péter!
(1) „Szerintem nem azonosítja Trienti sehol sem a katolikus identitást és a tomizmust.”
Úgy tűnt, hogy Trienti Garrigou-Lagrange OP neotomizmusát tekinti mintának, mert emlegette is. G-L köztudottan a gyakorlatban, a legszélsőségesebb formában megtette ezt az azonosítást, erre reagáltam. Aidan Nichols OP G-L monográfiája ezt maga is problémásnak látja. Ha nem Garrigou-Lagrange tomizmusa él tovább itt a tradicionalista bejegyzésekben, akkor egyszerűbb a helyzet.
(2) „Gilson nem állította szembe az ’újskolasztikus alakot’ a régivel.”
De, ez megtörtént, ahogy erre idéztem is a Tracy Roland könyv utalását. Gilson a XIII. Leó-féle tomizmus reneszánszot a Cajetan-Suarez-féle „második skolasztika” lebutított örökösének tekintette, míg a Cajetan-Suarez-féle tomizmust magát is ‘corruptorium Thomae’-nak mondja (ld. a korábbi hivatkozásom). Itt is – Trienti célzásai alapján – a Garrigou-Lagrange-féle megvalósulásra gondoltam. Gilson mondta egyszer, hogy Garrigou-Lagrange még magát Tamást is silentiumra ítélné, mivel nem férne bele az ő Tamás-értelmezésébe. Az való igaz, hogy sok változata létezett az újtomizmusnak is. Én itt az utalások alapján az egyházpolitikai dominanciája alapján meghatározó G-L-féle változatról beszélek, mivel itt a blogon erre történtek utalások.
(3) „A ’nouvelle théologie’ számos helyes meglátását az újskolasztikusok legjobbjai is felismerték, csak rosszabb volt a PR-juk, a ’világi’ (alapvetően egyházellenes) sajtóban is.”
Ezzel egyetértek. Annak, hogy az egyházon belül is eldurvult vita alakult ki, nem kis részben az újtomista egyházpolitika agressziója, modernista boszorkányüldözése (jónéhány ponton túlkapásokkal) tehető felelőssé. Az egyoldalúság óhatatlanul egyoldalú hangsúlyokat gerjeszt a másik oldalon is (ld. a “törés hermeneutikája” témakör), ezért erősen antikatolikus.
(4) „A II. vatikáni zsinat nem hozott tévedhetetlen döntést.”
Ezt a tradicionalista lózungot formálisan igaznak tarthatjuk, de a zsinat szándéka szerint csúsztatás. A zsinati atyák úgy gondolták (ennek jegyzőkönyvekben nyoma van), hogy néhány fontos ponton az ún. Rendes és Egyetemes Tanítóhivatal alapján állnak (ennek a mibenlétéről beszél is a zsinat), aminek – ha így van – tévedhetetlen ereje lehet (pl. VI. Pál a Humanae Vitae esetében is erre hivatkozott, nem formálisan tévedhetetlen megnyilatkozás történt). A formális megnyilatkozást akkor látták volna indokoltnak, ha egy-egy kérdés akkor közvetlen szakadással fenyegetett volna. Lehet, hogy túl optimisták voltak? Mindenesetre egy bizonyos átteologizált egyházpolitikai agresszióval szakítani akartak, ami az előző évszázadra és neotomista egyházpolitikusokra volt jellemző. Ez máig megnehezíti a korszak teológiai sokszínűségének árnyaltabb szemléletét, ami pedig valóban fontos lenne.
A válaszom: Nem minden katolikus tomista, de minden tomista katolikus! 🙂
Hogy jó-e, ha valaki tomista? Magától értetődően igen! De csak akkor, ha nem meghamisítani akarja az Angyali Doktor örök érvényű tanait -mint próbálták és próbálják sokan- hanem hűen előadni és helyesen értelmezve alkalmazni azokat jelen korunk megtévesztőivel, megtévesztésével szemben. Ehhez kapcsolódóan ajánlom, hogy aki teheti olvassa el -nyugodt lélekkel el is fogadhatja- a Szent X. Piusz pápa által jóváhagyott XXIV tomista tézist. (Hitvallások és az Egyház Tanítóhivatalának megnyilatkozásai, szerk.: Heinrich Denzinger és Peter Hünermann)
Még egy megjegyzés Bystander. Én nem azonosítok és nem szembeállítok összefüggő irányzatokat hanem egymásból eredeztetem azokat. A róm. Katolikus Egyház hivatalos álláspontja mai napig a tomizmus. Ez a leghathatósabb rendszer, a legtisztább irány a katolikus hitigazságok és keresztény bölcselet kifejtésére és a tévtanok megcáfolására a modernizmus mindenféle árnyalatát beleértve.
Kedves Bystander!
Egyelőre csak egy ellenvetésére reagálnék.
„Ezt a tradicionalista lózungot formálisan igaznak tarthatjuk, de a zsinat szándéka szerint csúsztatás. A zsinati atyák úgy gondolták (ennek jegyzőkönyvekben nyoma van), hogy néhány fontos ponton az ún. Rendes és Egyetemes Tanítóhivatal alapján állnak (ennek a mibenlétéről beszél is a zsinat), aminek – ha így van – tévedhetetlen ereje lehet (pl. VI. Pál a Humanae Vitae esetében is erre hivatkozott, nem formálisan tévedhetetlen megnyilatkozás történt). A formális megnyilatkozást akkor látták volna indokoltnak, ha egy-egy kérdés akkor közvetlen szakadással fenyegetett volna. Lehet, hogy túl optimisták voltak? Mindenesetre egy bizonyos átteologizált egyházpolitikai agresszióval szakítani akartak, ami az előző évszázadra és neotomista egyházpolitikusokra volt jellemző. Ez máig megnehezíti a korszak teológiai sokszínűségének árnyaltabb szemléletét, ami pedig valóban fontos lenne.”
Bocsánat, ez nem „tradicionalista lózung”, hanem igazság, amit VI. Pál pápa is megerősített a Zsinat lezárásakor. Kis ismétlés:
A tanítóhivatalnak (magisterium) két formája van:
1.) rendes és általános (m. ordinarium et universalium)
Ez a pápa és a pápával egységben lévő püspökkollégium, mint Péter és a Péterrel egységben lévő apostolkollégium utóda, amennyiben egyetemleges egyetértéssel (consensus) tanítanak valamit.
2.) rendkívüli és ünnepélyes (m. extraordinarium et solemne)
Ez a pápa és a pápával egységben lévő püspökkollégium, mint Péter és a Péterrel egységben lévő apostolkollégium utóda, amennyiben a pápa önmagában, vagy a püspökkollégium a pápával egységben egyetemes zsinatra összegyűlvén tanít. (Az egyetemes zsinatnak a legitim pápa által elfogadottnak kell lennie.)
Ennek két fajta megnyilatkozása van:
a) Az ún. „ex sede” megnyilatkozások. Amikor nem hirdet ki tételes igazságot vagy hitvallást (dogma definita vel symbolum). Az ilyen megnyilatkozásait vallásos engedelmességgel (religiosum obsequium) kell fogadni. Ezek nem bírnak a biztos tévedhetetlenség karizmájával. Fentebb írtam, mikor szűnik meg az ez iránti engedelmesség, idézve Diekamp gondolatmenetét. Értelmezési kerete a „dogmatikus KRESZ” szerint, a „folyamatosság olvasta” szerint történik.
b) Az ún. „ex cathedra” megnyilatkozások. Ekkor a Szentlélek erejében a pápa, vagy a pápával egységben lévő egyetemes zsinat tételes igazságot hirdet ki hit és/vagy erkölcs dolgában, egyetemlegesen (universale) és visszavonhatatlanul (irreformabile). Ezeket a hit erényével (virtus fidei) kell elfogadnunk. Tudatos és makacs megkérdőjelezésük eretnekség.
A tévedhetetlenség karizmájával bíró döntvény nem született a II. vatikáni zsinaton. Ez nem „tradicionalizmus” vagy „progresszivizmus” kérdése.
Kedves Péter! A fentiek elszórtan pontatlanságokat tartalmaznak. Vi. Pál azt mondta, hogy nem definiált dogmát a zsinat. Ha lesz II. Vatikáni Zsinat évfordulójához kapcsolódó téma a blogon, akkor erre kitérünk, hogy a hagyomány jelentős részét úgy tanítja visszavonhatatlanul az Egyház, hogy az soha nem lett dogmává (formálisan). Most erősen offtopic jellege lenne egy ilyen kitérőnek, és engem az eredeti téma is érdekel. Amit írtam, az megállja a helyét a fentiekkel szemben is, sőt, már IX. Pius is egyetértene velem. Rettenetes, hogy magával csak exponenciálisan növekedő terjedelemben lehet gondolatot cserélni!!! 🙂
Kedves Bystander!
A “dogma” mint tételes hitigazság, formálisan megfogalmazott, kifejezett (explicit) része a hitletéteménynek. Nem keverjük Rozikát a rizikóval! Ami a bennfoglalt (implicit) hitletétemény a II. vatikáni zsinatban (ahogy az azt megelőző húszban), az természetesen tévedésmentes, azonban ami a bennfoglalt hitletétemény a II. vatikáni zsinatban az, amit a folyamatosság olvasatában tudunk olvasni, mert ehhez pontosan konszenzus szükséges a többi zsinattal. 😉
Remek, hogy most a terjedelmet illetően rövidülünk! 🙂 Gizike: gizike! Rizikó: rizikó! Ott tévedsz, hogy a II. V. Zs. olyan témákról is beszélt, amelyek korábban nem voltak explicit témák tanítóhivatali szinten. De most talán értjük egymást, aminek örülök.
Kedves Trienti! Mindig az a kérdés, hogy éppen miért hivatkozunk elismeréssel valakire. Amikor valakit az erényeiért és helyes meglátásaiért dicsérünk, akkor nem az esetleges tévedéseit akarjuk igazságként elfogadtatni. Mondok egy példát. Ön láthatóan rajong Szent Tamásért. Amellett kardoskodik, hogy minden, amit Tamás tanított, úgy helyes, ahogy mondta. Szent Tamás azonban Arisztotelész egyes tévedéseit is elfogadja. Így például azt állítja, hogy a foganáskor először az emberi test elkezd felépülni, különféle fakultásuk, lélekrészek fejlődnek ki az anyaméhben, majd a férfiak eszes lelke 40 nappal később, a nőké pedig 90 nap múlva kapcsolódik ehhez a megfogant, és a növényi és állati létformát már felvett testhez, mert Isten ekkor alkotja meg az adott anima rationalis-t. (De potentia Dei q. 3, a. 9, ad 9., Summa Contra Gentiles, II, Ch. 89, 11; Summa Theologiae, Ia, q. 119, a. 2)
Ez a tanítás ellentétes a Katolikus Egyház tanításával, pl. Hittani Kongregáció, Donum Vitae (1987) I, 1., II. János Pál, Evangelium Vitae (1995) III, 60. , amely szerint az emberi személy – beleértve az eszes lelket – létezésének kezdete a testi fogantatás pillanata. (Arra most nem is térnék ki, hogy mennyire téves az, amit Arisztotelész nyomán Tamás erről a testi foganásról mond.)
Ha tehát Tamás tanítását a késleltetett animatio-ról elfogadnánk, szabad teret nyitnánk az abortuszoknak legalább az első 40 napban. Ezért hivatkoznak rá előszeretettel a pro choice azon hívei, akik szerint a beágyazódás előtt még nem személy a megtermékenyült petesejt.
Ön szerint ez a tanítás jár súlyosabb következményekkel vagy az üres pokol elmélet? Melyik okoz nagyobb kárt a lelkeknek? Melyikkel lehet igazolni emberek meggyilkolását?
Tisztelt Heidl György!
Ugye nem azt akarja sugallni, hogy Aquinói Szent Tamás korabeli természettudományos véleménye az oka az abortuszok liberalizálásának és legalizálásának?
Aquinói Szent Tamás azt tanítja, hogy “az abortusz súlyos bűn a természeti törvény ellen.”
(St. Thomas Aquinas: Teaches that “abortion is a grave sin against the natural law.
In fact, he considered abortion gravely sinful, teaching that it was a grave sin against the natural law to kill the fetus at any stage…)
Viszont a pokoltól ma már alig fél valaki. Minek köszönhető ez? A hitetlen és modernista gondolkozású egyháziaknak, akiknek kisebb gondjuk is nagyobb annál, hogy a legnagyobb hittudós és szent műveit tanulmányozzák és így mentsenek lelkeket, beleértve sajátjukat is!
Egy újabb vonás Gilson portréjához Joseph Ratzinger egyik lelkes, ausztrál életrajzírójától, aki JR újskolasztikával szembeni kritikájának illusztrálására, azzal párhuzamban idézi Gilson-t (nem fordítom le):
Étienne Gilson referred to the scholarship of the Leonine era as a “brew of watered-down ‘philosophia aristotelico-thomistica’ concocted to give off a vague deism fit only for the use of right-thinking candidates for high-school diplomas and arts degrees” and he described the works of Cajetan as “in every respect the consummate example of a ‘corruptorium Thomae'” (in Tracey Rowland: Ratzinger’s Faith – The Theology of Pope Benedict XVI. Oxford University Press, 2008, p 19.)
Üdvözlöm a blog tulajdonosát és a hozzászólókat. Olvastam egy recenziót, ahol egy tomista Gilsont fideistának nevezte. Ez is mutatja, hogy a „tomizmus” szónak sok jelentése van. Ezzel kapcsolatban más szavak: neotomizmus, skolasztika, neoskolasztika, skotizmus, molinizmus… Szerintem a szó a legszorosabb értelmében azokat az elsősorban domonkosrendi teológusokat és filozófusokat jelölheti (de vannak köztük bencések, karmeliták is), akik egy teológiai iskolát alkotnak. Az iskola vezéralakja Aquinói Szent Tamás (de ő erről még nem tudott), de jelentős szerepe van a kommentátoroknak is. Néhány a nevesebbek közül: Capreolus (14.század), Cajetanus (14-15.század, van aki szerint nem igazi tomista), Melchior Cano… Az iskola tulajdonképen soha nem szünt meg, de új lendületet adott XIII.Leó híres Aeterni Patris (1879) enciklikája. Korban a hozzánk legközelebbi nagy tomista Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964). Bizonyos tekintetben tekinthető az utolsó, iskolához tartozó nagy tomistának is. Vannak, akik szerint a 20. század legnagyobb teológusai közé tartozik. Több könyvének utánnyomása (elsősorban angol fordításban) elérhető (Amazon). A zsinat után ez az iskola háttérbe szorult vagy talán azt is lehet mondani, hogy megszűnt, az Egyház kárára. Ezzel egy olyan teológiai stílus gyengült meg, amelyet jellemzett a skolasztikus filozófia terminológiájának használat és ez a teológiának bizonyos precizitást adott. A 20. század első felében világiak is felfedezték Aquinói Szent Tamást. Közéjük tartozik J.Maritain, E.Gilson. Ők tulajdonképpen nem tekinthetők a szigorú értelemben vett tomista iskolához tartozónak. Természetesen Aquinói Szent Tamás akkora alakja a teológiának és filozófiának, hogy sok teológus is hivatkozik rá, néha teljesen kiforgatva. A tomizmusnak látszik bizonyos reneszánsza, ez részben világiaknak köszönhető. Másrészt a domonkosok továbbra is ápolják nagy szentjük hagyományaitt (elsősorban angol és részben francia nyelvterületen). Csak egy név: Gilles Emery OP, akinek a Szentháromságról szóló könyvét (The Trinity 2011) érdemes lenne magyarra is lefordítani. Őt idézem: „I am happy to note not only that the time of neoscholasticism is over, but also that the time of interpreting Aquinas against neoscholasticism is over as well.” Az ebben az értelemben vett tomizmusnak szerintem van jővője. A zsinát utáni teológia némely irányzatának neoskolasztikával való szembenállása (antitézis) után eljöhet majd az ideje az igazi szintézisnek is, amelyben Szent Tamás követőinek ismét jelentős szerepe lehet.
Kedves Matthaios! Én, a magam részéről, szívből örülök, hogy ez a hang is megszólalt itt, a kis disputánkban, az Ön finomhangolt álláspontjával. Köszönettel!
Kedves matthaios!
Köszönöm Gilles Emery OP nevének és nagy jelentőségű művének a megemlítését.
Az angol nyelvű idézetet viszont vannak akik nem értik. Az ő kedvükért kérem, forditsa le magyarra: “I am happy to note not only that the time of neoscholasticism is over, but also that the time of interpreting Aquinas against neoscholasticism is over as well.”
Ön sajnos nem vette figyelembe a szövegösszefüggést. Inkább saját oda nem illő gondolatát irta le, pedig lényegbevágó a folytatás: “This makes us free to read Aquinas in a renewed way, withouth depending on problems foreign to him (and foreign to us!). Regarding the last part of your question, I think that research on the Trinity in Aquinas has established that Trinitarian thought is not only a theme among others, but that it furnishes the very frame and foundation of St. Thomas Aquinas’ entire theology.”
Értelem szerinti fordításban: Ez tesz bennünket újra szabaddá, hogy korunk problémáitól mentesen, eredetiben olvassuk Aquinóit. …. úgy gondolom, hogy a Szentháromságra vonatkozó tanítása nem csak egy téma a többi között, hanem egy olyan erős keret és szilárd alap, amelyen Aquinói Szent Tamás egész teológiájának fundamentuma nyugszik.
Summájának első kötetében ezt csodálatraméltó alapossággal és világossággal tárgyalja.
Ajánlom mindenki figyelmébe!
Nagy udvariatlanság lenne nem leforditani egy idegen nyelvű szöveget. Feltételezem Bystander, hogy nem mindenki tud angolul a tisztelt Olvasók közül. (Talán az olasz nyelvvel is így vannak.)
Ha már idéztél egy könyvből, légy oly kedves azt hitelesen lefordítani, a nem közismert szakzsargonokat pedig legalább egy-két szóval megmagyarázni, hogy mások is tudják, hogy miről beszélsz.
Engedtessék meg visszatérnem a katolikus identitásnak a kérdésköréhez, ami számomra összefogja ezt a II. Vatikáni Zsinat, Gilson és a “tomizmus” körül lezajlott (és bizonyos mértékben máig nyitott) drámát. A dráma legegyszerűbb ábrázolásához három csoportot kell megkülönböztetni, az alapján, hogy hogyan viszonyulnak a hagyományhoz:
(1) A progresszívok: szerintük a hagyományt a jelenlegi életérték alapján szűrni kell, “aggiornálni” kell (annak magvát nem érintve)
(2) A tradicionalisták (ekkoriban főleg tomisták): szerintük makacs hűséggel ragaszkodni kell a legutóbbi, neotomista hagyományréteghez, amit gyakorlatilag a Katolikus Egyház normatív hagyományaként kell védelmezni
(3) A ressourcement-teológusok: szerintűk a hagyományt a maga összetett egészében, a patrisztikáig visszanyúlóan kell normaként kezelni; a hagyomány megélésének helyes módja pedig a kreatív hűség (nem az előző hagyományréteg utánzása)
Érdekes a szereplőket elhelyezni ezekben a kategóriákban, akik temészetesen nem csak ilyen vegytiszta karakterek lehetnek. A (2)-es csoport hajlamos a (3)-ast is az (1)-gyel egybeolvasztva tekinteni, érthető okokból. A (3) viszont (1)-el és (2)-vel egyaránt kritikus, egy mélyebb és hitelesebb katolikus identitás nevében, ami felidézi az első évezred kelet-nyugati keresztény egységét. A II. Vatikáni Zsinat alapvetően a (3)-as nyomon halad, és az erre vonatkozó “folytonosság hermeneutikája” nem ugyanazt jelenti, mint ha a “folytonosság hermeneutikájára” a (2)-es csoport maradványai hivatkoznak. Nem tudom, hogy jól értem-e, de úgy tűnik nekem, hogy Matthaios a (3) vonalába beillesztve gondolkodik a Szent Tamási örökség Egyházat gazdagító jövőjéről. Gilson is a (3) irányából emészti meg a (2)-höz fűződő kapcsolatát. Véleményem szerint az egyházpolitikai hozzáállás teljesen összezavarja a lényeget, amikor egydimenziósan csak “konzervatívokról” és “modernistákról” beszél.
Egy kiegészítést tennék.
Meg kell különböztetnünk a “hagyományokat” a par excellence szenthagyománytól. Ez utóbbi a hitletéteménynek az a része, amely
1.) nyilvánosan kinyilatkoztatott,
2.) az utolsó apostol halálával lezárultatott,
3.) egyetemlegesen hirdetett az Egyház által,
4.) le nem íratott a Szentírásban.
A hagyomány eme megfogalmazását sokan támadták. Egyesek ökumenikus célból, mások logikai okokból. Egyébként a főleg a tomista iskola, amely egyfajta “prima Scriptura” elvet vall. Maga Szent Tamás is azt mondja, hogy teológiailag a teológus csak azt mondhatja biztosnak, amit a Szentírásból le lehet vezetni. Ezzel nem tagadja a szenthagyományt 300 évvel Luther fellépése előtt, csupán azt mondja, hogy a hitletéteménynek alaki oka (causa formalis) a szenthagyomány, míg alom oka (causa materialis) a Szentírás.A scotista és molinista iskola élesebben szétválasztotta a két tényezőt, és ez a szemlélet lett általános az Egyházban a trienti zsinat után.
Azonban a XIX. századi teológia (Moehler, Newman, Scheeben) tovább bővítette szervesen az értelmezést. Igaz, hogy a szűkebb értelemben vett szenthagyomány tartozik csak “in abstracto” a hitletéteményhez, azonban annak fenntartó tényezői, a tágabb értelemben vett hagyományok szerves fejlődése nélkül az utóbbiak is sérülhetnek. Olyan a viszony analóg módon a szenthagyomány és a hagyományok között, mint Mária és Jézus között. Jézus nem egy “absztrakt Logosz” csupán, akinek egyik avatárja volt a názáreti zsidó ács, és ettől az időkszülte formától el lehetne tekinteni. (N.B. itt is két szélsőség fenyeget: a kérdés “monofizita” jellegű és “nesztoriánus” jellegű szemlélete.)
A szenthagyomány fönntartó tényezői, a tágabb értelemben vett hagyomány fontos. Ennek a hagyománynak főbb részei:
1. okmányok (traditio documentaria)
1.1. a hitvallások,
1.2. a tévedhetetlen egyházi definíciók (dogmák),
1.3. más hiteles egyházi tanítások (pápák nem “ex cathedra” nyilatkozata, egyetemes zsinatok nem “ex cathedra” nyilatkozatai, kongregációk határozatai, egyetemes jelentőségű helyi zsinatok határozatai stb.),
1.4. a szentatyák írásai, az egyházdoktorok és tekintélyes hittudósok konszenzusa, szerves egymásbavalósága.
2. emlékek (traditio monumentalis)
2.1. az egyház rendes tanítóhivatali tevékenységének lecsapódása két irányban:
2.1.1. az általános hittanítás a tanító egyház részéről (pl. prédikációk, katekézis)
2.1.2. ennek visszhangja a tanuló egyházban, vagyis a hívőknek e rendes tanításhoz igazodó és tárgyilag kifejeződő hite (consensus fidei, pléróma):
– a hívők azon általános hitírásai, melyek az egyház színe előtt és helyeslésével jelennek meg,
– a hívők azon ünnepélyes megnyilatkozásai, melyek szintén bírnak az egyház jóváhagyásával (pl. vértanúakták),
– az egyházi művészetben, a hívők jámbor szokásaiban, keresztény feliratokban stb. megnyilvánuló szenthagyomány.
2.2. az istentisztelet (lex supplicandi statuit legem credendi)
“Mindig imádkoztak a halottak lelki üdvéért, tehát van tisztítóhely.” (Barsi Balázs)
A liturgia (mely később részben szerkönyvekben csapódik le), a szent ünnepek tárgyi tartalma, a szenthelyek tartozékaikkal.
2.3. az egyház élete
Ez kifejezésben jut intézményeiben, történelmében, vallási mozgalmaiban, eretnekségek leküzdésében, jogi és egyházszervezeti intézkedésekben.
A csoportosítás nem rossz. Amikor azonban a csoportok hagyományhoz való viszonyát nézzük, akkor Szász Péter megjegyzése figyelembe veendő, hogy milyen értelemben használjuk a hagyomány szót. Ha már magamat kellenne besorolnom valamelyik csoportba (a nem hivatásos teológust a hivatásosak közé), akkor magamat a 2. és a 3. csoport közé helyezném, talán közelebb a második csoporthoz. Miért is? A második csoport tényleg ragaszkodott saját iskolájának hagyományaihoz, néha talán túlzottan is, de ez minden iskoláról elmondható. Az iskola szelleme, amelyet a jó értelembe vett intellektualizmussal lehetne jellemezni, a konzisztencia iránti erős érzéket hozta magával. Ennek talán voltak túlzó megnyilvánulásai is, de ez sokmindentől megóvta az iskolát. Ezt hangsulyoznám inkább, nem tagadva bizonyos „neotomista hagyományréteget” sem. De itt inkább olyan alapelvekről van szó, amelyek a keresztény hagyományban győkereznek, kifejezett filozófiai megfogalmazást azonban az arisztotelészi-szenttamási rendszer keretei között kaptak. Egy példa: Isten egyszerűsége. Ezt Szent Tamás annyira fontosnak tekintette, hogy a Summa-ban közvetlenül Isten léte után tárgyalta. (Egyébként ez dogma is a 4. Lateráni Zsinat és a 1.Vatikáni Zsinat nyomán). Néhány, Isten egyszerűségével nehezen (vagy inkább sehogyan sem) összeegyeztethető teológiai irány: az orthodox palamizmus (hezükhaszták, isteni lényegétől különböző isteni energiák); olyan modern teológiai nézetek, amelyek arról beszélnek, hogy Isten együttérzése következtében mintegy sajátmagába felvette az ember állapotát; vagy amikor történetiséget vetitenek Istenbe. Érdekes, hogy a konzisztencia-érzék ugyanakkor segít abban is, hogy a hittitkok titok jellege megmaradjon és ez ne oldódjon fel valamilyen egyoldalú megközelitésben.
Mégis, mi okozhatta az iskola háttérbe szorulását? Szerintem az egyik ok, a történetiséghez való viszony. A történetiséget nem vonták kétségbe, csak elhanyagolták. (Mint ahogyan ezt túlzásba is lehet vinni.) Egy másik ok pedig az lehetett, hogy az iskola terminológiáját, fogalomrendszerét sokszor már úgy használták, hogy a mögötte lévő tartalom nem mutatkozott meg. A filozófiát oktatók nem tudták azt a „viziót” továbbadni, amely Szent Tamásnál és a nagy tomistáknál megvolt. (Ezzel kapcsolatba érdekes, amit Joseph Ratzinger ír önéletrajzában freisingi szemináriumi éveiről.) Természetesen a 20. század teológiájának története sokkal bonyolultabb annál, hogy az eseményeket néhány okból vezessük le.
Hankovszky Tamás írja a neotomizmussal összefüggésben: “A katolikus liturgikus teológiában a figyelem – talán a reformáció tanítását ellensúlyozandó – hosszú ideig szinte kizárólag Krisztusnak az Eucharisztiában való jelenlétére irányult; gyakorlatilag arra a szubsztancia-metafizikai fogalmakkal megválaszolt kérdésre, hogy a kenyér és a bor valóban Jézus teste és vére-e. Eközben ‘az átlagos keresztény gondolkodásban a valóságos jelenlétbe vetett hit nem volt összekapcsolva az üdvtörténet eseményeinek szakramentális jelenlétével, hanem egyedül a »személyes jelenléttel«, ami majdhogynem kiüresedett, vagyis kevésbé töltötték meg azt Jézus emberi, történelmi, konkrét életének eseményei.’” (http://doktori.btk.elte.hu/lit/hankovszky/disszertacio.pdf) Úgy gondolom, ez a szemelvény jól illusztrálja azoknak a problémáknak a gerincét, amelyekkel a II. Vatikáni Zsinatot megelőző évtizedek teológiai vitái foglalkoztak. A patrisztikus kutatások és a keleti ortodox teológiai megújulás éppen az eucharisztia-teológia terén mutattak rá arra a tomista “teológiai ketrecre”, amely egy bizonyos intellektualizmus nevében már valóban az üdvtörténetiség elhanyagolásáig, és az eucharisztikus egyház VÍZIÓJÁNAK a kilúgozásáig jutott.
Az egyik kérdés itt számomra az, hogy ez a történelmiség-feledés járulékos eleme volt-e a tomizmusnak (ahogy sejteted, Matthaiosz)? A domináns neotomizmussal szemben kritikus, “transzcendentális tomista” Marechal szerint a hagyományos lényeg-metafizika kikerülhetetlenül ütközik a történelmiséggel, és csak valamiféle új “analógia-metafizika” keretében van mód a történetiség kérdésének filozófiai integrálására. Magyar nyelven ebbe a problémakörbe Weissmahr Béla ad bepillantást, pl. az Ontológia című könyvében, maga is a lényeg-metafizikától eltávolodva.
A tomizmus koherencia iránti erős érzékének, illetve intellektualizmusának erényét illetően az alábbi óvatosságra intő kritikával tudok azanosulni (saját fordításban): „Vajon az intelligencia az igazság megragadásának képessége, vagy pedig olyan képesség, amelynek a világosság, rend, rendszerezés igényének minden áron való megfelelést kell kiszolgálnia? Vajon a valóság kifürkészésére hivatott, vagy pedig az önmagába feledkezett gondolkodás szerve? […] Van olyan intelligencia-kultusz, amely valójában elárulja és megtéveszti a megismerésvágyat, mivel nem az igazság szemlélésére irányul.” (H. De Lubac, Katolicizmus, Ignatius Press, San Francisco, 1988, 104. old.) Úgy gondolom, hogy a tomizmus – mint „izmus” – hajlamos arra, hogy az alkotóelemeinek a foglya maradjon.
Én a fenti tipológiában (3)-hoz közel tudom elhelyezni a saját álláspontomat, amit a történelmi vitát figyelve kialakítottam, és ahol a katolikus identitás forrásait megtalálni vélem (a II. Vatikáni Zsinattal együtt, mely zsinat azért jelzi a katolikus identitás belső összetettségét is).
Szimpatizálok Hans Urs von Balthasar és Étienne Gilson – tomizmustól idegen – esztétikai érzékenységével is.
Bystander, kiknek írtok? Magatoknak?
Ember legyen a talpán, aki ki tud igazodni ezen a rébuszokban beszélő, konkrétumokat és tisztázásokat mellőző írásodon, amelyből csak a tomizmus igaztalan, erősen szubjektív, alá nem támasztott kritikája jön le: “A patrisztikus kutatások és a keleti ortodox teológiai megújulás éppen az eucharisztia-teológia terén mutattak rá arra a tomista “teológiai ketrecre”, amely egy bizonyos intellektualizmus nevében már valóban az üdvtörténetiség elhanyagolásáig, és az eucharisztikus egyház VÍZIÓJÁNAK a kilúgozásáig jutott.”
“Szimpatizálok Hans Urs von Balthasar és Étienne Gilson – tomizmustól idegen – esztétikai érzékenységével is.” Pl-ul mit értesz “tomizmustól idegen – esztétikai érzékenység” alatt?
Heidl György által idézett Étienne Gilson eszmefuttatása ezzel szemben teljesen világos volt. Ő a lényegről írt homályosság nélkül!
Bocs, trienti, én értem és szívesen olvasom őket! Pihenj egy kicsit! 🙂 Végre egy értelmes beszélgetés, egy kiváló, katolikus blogon!
Kedves Bystander!
“Marechal szerint a hagyományos lényeg-metafizika kikerülhetetlenül ütközik a történelmiséggel, és csak valamiféle új “analógia-metafizika” keretében van mód a történetiség kérdésének filozófiai integrálására.”
Miért is ütközik? Annyira szeretem, mikor adnak egy ilyen tézist, de az általános gondolatelméleti, tudományos akkurátusságot kikerülve (ellentmondás elve, a fogalmak léttartalma és terjedelme, indukció, dedukció) kötészetbe menekülnek, és jelzőáradattal operálnak.
A válasszal adós maradt Maréchal. Igen, a neomodernistákra jellemző, hogy általában hatalmas szómágiát űzve állítanak valamit, de sehogy sem igazolják tudományosan. Ezt a kritikát más és más stílusban, de megfogalmazták Maréchallal szemben Garrigou-Lagrange, Maritain, Gilson, és von Hildebrand is. Adós maradt Teilhard de Chardin, de Lubac, Congar és a többiek is. Sajnos a propaganda őket sztárolja, ahogy Luthert szemben a zseniális Eck professzorral. A vitából, ahogy Luther is, kimenekültek, nem tudtak feleletet adni sem Gilsonnak, sem Maritainnak, sem von Hildebrandnak, sem Garrigou-Langrangenak. Közöttük is voltak viták, de a “nouvelle théologie” ha tetszik “szubsztanciájával” egységesen szemben álltak, amellett, hogy elismerték egyes “akcidenciális” igazságait.
Nagyobb volt a különbség mindig pl. Gilson és de Lubac között, mint Gilson és Garrigou-Lagrange között. Gilson kritikája az előbbivel szemben lényegi volt (kontradiktív), utóbbival szemben kiegészítő (komplementer).
Értelmezhetetlen számomra a “neotomizmus esztétikai érzéketlensége” szószerkezet is, ismerve a neotomista esztétikai kérdéseket érintő munkákat.
A transzcendentális “tomizmus” pedig mint “aquikantianizmus” (Jáki Szaniszló elmés megfogalmazása) olyan mint a trolibusz. A busz és a villamos rossz tulajdonságait ötvözi. Annyira tomizmus, mint amennyire “teológia” a felszabadítási teológia.
Legeza Mihály SJ tanulmányát (A transzcendentális okság elmélete. Kritikai tanulmány.) ajánlom, ahol részletes cáfolatát adja ennek az irányzatnak.
Henri de Lubac OP “kritikája” pedig nem kritika, ismerve azt, hogy a tomizmus szervesen a “ratio humana”-ra épül, nem valami mesterséges intellektuális sznobizmus. Jellemző, hogy két, egymást kizáró megalapozás nélküli jelzővel illették mindig is a hagyományos skolasztikát: 1. szájbarágó, primitív (“hisz ez logikus, mindenki tudja”); 2. olyan bonyolult.
Maritain írta az “A garrone-i paraszt” c. munkájában, hogy a skolasztika, és azon belül is a tomizmus az örök emberi természetre épül, sohasem attól elvonatkoztatva. Így az ember változatlan, örök természetéből következő megismerési, logikai képességeire, amik mindig működnek, ha nem is tudatosulnak, a hétköznapi életben is. Az ember nem tud kilépni az árnyékából.
Kedves Péter!
Köszönöm a válaszát. A “szubsztancia-metafizika” vs. “analógia-metafizika” vitát itt most nyilvánvalóan nem áll módunkban rekonstruálni. Megadtam viszont egy olyan Weissmahr-hivatkozást, ami egy nagyobb nyelvekre is lefordított referencia a témában, magyar szerzőtől. Én a vita alapos ismeretében alakítottam ki az álláspontomat.
Az É. Gilson vs H. de Lubac kapcsolatot illetően is rendelkezésre áll a publikált levelezésük, így nem lehet önkényes állításokat tenni.
Én itt nem vitázni kívántam, hanem Matthaios-szal madártávlatból összemértünk két szemléletmódot.
A hagyomány fogalmáról írott manualisztikus összefoglalóját érdeklődéssel olvastam. Ez saját írása vagy forrásokat is meg tud jelölni?
‘„az átlagos keresztény gondolkodásban a valóságos jelenlétbe vetett hit nem volt összekapcsolva az üdvtörténet eseményeinek szakramentális jelenlétével, hanem egyedül a »személyes jelenléttel«, ami majdhogynem kiüresedett, vagyis kevésbé töltötték meg azt Jézus emberi, történelmi, konkrét életének eseményei.’
Ez a megjegyzés tulajdonképpen más bejegyzéshez kapcsolódna, de a probléma itt merült fel. Mit is jelent a valóságos jelenlét az Eucharisztiában, az átváltoztatás után? Ez Jézus testének jelenléte világunk terében és idejében. Abban a térrészben, amelyben korábban a kenyér (szubsztanciája) volt, most Jézus teste van. Ez a test lényegileg megegyezik azzal, amelyet az apostolok láttak Galileában, a színelváltozás hegyén, amely a kereszten fügött és feltámadt. Jézus élő személy, tehát ahogy én jelen vagyok ott, ahol a testem jelen van, úgy van jelen a megdícsöült Jézus az Eucharisztiában, azonban érszékszerveink számára a színek alatt rejtve. Ez a Jézus, Mária fia, az Atyától öröktől fogva születik, tehát az Ige van jelen. A jelenlévő test, a megdícsöült Jézus teste, azé a Jézusé, aki a mennyei szentély főpapja. „Szolgálatot teljesít a szentélyben, abban az igazi sátorban, amelyet az Úr emelt, s nem ember.” (Zsid 8,2). Ez valóság, nem szinház, hanem a hit valósága. Ennek a valóságnak a lehetősége a megtestesülésből, Jézus életéből, keresztáldozatából származik. A valóságos jelenlét és a mise valóságos áldozatvolta az alap, a kiindulás. A mise áldozatvoltának megközelítéséhez érdekes gondolatai vannak Pilinszkynek. A lényeg azonban Garrigou-Lagrange OP kifejezésével: „Feltámadása és mennybemenetele után, Üdvözítönk, aki mindörökre pap, nem szűnik meg gyakorolni papságának központi cselekedetét és teszi ezt kiváltképpen a mise szent áldozatában” (Our Saviour and His Love for Us, fordítás angolból). Tehát Jézusnak egyszeri keresztáldozata által elindult, örök közbenjárói, főpapi tevékenységéről van szó, amelyet hangsúlyoz a Zsidókhoz irt levél. Ez az a valóság, amelyet Pilinszky megközelít a maga sajátos módján. Az „emberi, történelmi eseményekkel” kapcsolatban a lényeg: az a Jézus van jelen, akivel megtörténtek ezek az események, így magától értetődik az eseményekre való emlékezés. Ennek az emlékezésnek van közösségi jellege is, de a lényeg ennél több. Tehát jól érzem magam a „tomista teológiai ketrecben”.
Henry De Lubac SJ kérdése : „Vajon az intelligencia az igazság megragadásának képessége, vagy pedig olyan képesség, amelynek a világosság, rend, rendszerezés igényének minden áron való megfelelést kell kiszolgálnia?” A válaszom az, hogy mind a kettő. Ha ezek ugyanis igaziak, akkor együttjárnak. Nem tökéletes a hasonlat, de szerintem a tomizmus szintézise bizonyos értelemben összehasonlítható egy sikeres fizikai elmélettel. Az elmélet szépsége magában foglalja azt is, hogy sok dolog „a helyére kerül, megtalálja a helyét”.
Szívesen, kedves Bystander!
Nem akarok belemenni a vonatkozó újskolasztika vs. nouvelle théologie tartalmi (és nem történeti) kifejtésbe (széthúzná a kereteket), egy könyvet megadtam a témával kapcsolatban, ami magyar nyelven is elérhető. Ajánlom még Horváth Sándor OP művét (Ismereteink egyneműsége és a hittételek), angol nyelven pedig G-L művei nagy számban elérhetők elektronikus formában, a világhálóról. (Pl. http://www.thesumma.info)
A szenthagyomány és annak fenntartó tényezői (a tágabb értelemben vett hagyomány) közötti összefüggést olvasmányélményeim alapján raktam össze. N.B. megtalálható (nem pontosan e szavakkal) Schütz Antal SchP “Dogmatika” c. munkájában. Mivel nem szó szerinti idézet volt, hanem emlékezetből írtam, ezért nem adtam meg elérhetőséget.
(Felhívnám mindenki figyelmét, Schütz újskolasztikus volt eredendően, nem volt kifejezett tomista!)
Schütz ír a dogmafejlődés kérdéséről is. Arról, hogy az “in abstracto” szenthagyomány “in concrete” él az Egyházban. Mi a statikus és dinamikus létrend viszonya, egymásbavalósága, aránya stb.
Utána néztem mindenki épülésére a hivatkozott helynek:
Az 1937-es, 2. kiadásban a 193. és 194. oldalon olvashat a szenthagyomány fenntartó tényezőiről.
A dogmafejlődésről a 243-250. lapon.
Tisztelettel,
Szász Péter
Kedves Matthaios és Többiek!
Az eucharisztia témáját nem tévedésből, hanem azért idéztem ide, mert ez a gyökerekig vezeti vissza a katolikus identitás kérdését, és nem annyira a teológia alkotja meg az eucharisztia-tant, mint inkább az eucharisztiába gyökerezett életből sarjad a hiteles teológia. Ezzel a mércével szeretnék majd néhány megjegyzést tenni a tomista látásmódról, ami kétségkívül közös katolikus kincsünk. Ön gyönyörűen foglalta össze ezt a fentiekben!
Szeretnék kapcsolódni e blog e témában gazdag előzményeihez is.
A válaszomat nem szeretném elkapkodni sem, ezért lehet, hogy időt fog igénybe venni a pontos megfogalmazás. Elöljáróban arra szeretnék rámutatni, hogy az Ön által összefoglalt tomista szemlélet pl. a magánmisék (a pap egyedül) gyakorlatát is előmozdította és legitimálta a nyugati egyház életében (olvassa újra ilyen összefüggésben a leírtakat), ami radikális eltávolodás mind a patrisztikus, mind a kortárs, ortodox eucharisztia-szemlélettől (a hagyománytól?), ami a Bárány körüli közösségi ünneplés eszkatologikus perspektívájában szemléli ugyanazt az áldozatot.
Szeretném átgondolni II. János Pál pápa: Ecclesia de Eucharistia kezdetű enciklikáját is, ami a fent jelzett kritikus gondolatoknak a tanítóhivatali recepcióját is jelenti (ami már a zsinaton megkezdődött).
Ezt a témát megilleti ez az elmélyült figyelem!
Addig is üdvözlettel: Bystander
Kedves Bystander, ha jónak látja, szívesen közlöm az eucharisztiával kapcsolatos gondolatait önálló posztként. H.Gy.
Kedves Bystander!
Hogy a legújabb kutatásokat ne mellőzze, ajánlok pár olvasmányt, pl. a magánmisékkel kapcsolatban. A legújabb liturgikus kutatások megerősítették, hogy ebben a tekintetben igenis nem törés, hanem kontinuitás van a skolasztika, illetőleg a nyugati Eucharisztia-tan, valamint az egyházatyák, és a nyugati egyházatyák között.
Az 1960-as évek, többnyire a priori téziseket felállító szemlélete ma már liturgiatörténetileg tarthatatlan. Newman is pont a “nyugati” egyháznak az ősegyházból való szerves fejlődését mutatta ki.
Erre példa a pápaság tana. Értelemszerűen tagadják ennek létét a keleti és ókeleti orthodoxok. Azonban megjelent egy tanulmánykötet John Meyendorff szerkesztésében, még az 1960-as években. A címe: “The Primacy of Peter: Essays in Ecclesiology and the Early Church.” Ebben kifejti, hogy bár azt, amit az I. vatikáni zsinat megváltoztathatatlan és tévedhetetlen tanításként definiált a katolikusok számára, elutasítják, s ezt explicite (kifejezetten) nem tanította így az első évezred Osztatlan Egyháza, mégis, az orthodoxia hiányt szenved. Ugyanis az bizonyos, hogy Péternek volt prioritása, ezt a prioritást Krisztus rendelte, s az Egyház lényeges jegyének tartották az első évezredben keleten is. Ez tulajdonképpen a newman-i logika, csak nem lépték át Meyendorff sem a Rubicont. Gondolom reménykedtek a kor ökumenikus mozgalmában, hogy a két közösség majd békében egyesül…
Azaz lehet, hogy amit a katolikusok tanítanak nem igaz, de kell valamiféle péteri primátus az igaz egyházban. Először ezt Konstantinápoly vindikálta magának, elkeseredett harcot vívott érte, majd mikor nem kapta meg, negligálta. Ez viszont rányomja a bélyegét máig az orthodoxiára, emiatt a decentralizáció miatt sok problémával küszködik az orthodoxia. Miért vívott volna elkeseredett harcot egy “tiszteletbeli” funkciónélküli címért? Rövid ismertetés a műről: http://www.depositum.hu/primatus.html
Vonatkozó irodalom a liturgia fejlődéséről, a nyugati sajátosságokról:
Alcuin Reid OSB: The Organic Development of the Liturgy. Saint Michael’s Abbey Press. 1995.
Rev. Kovács Ervin: Koncelebráció: az egység jele, vagy a kényszerítés eszköze? In: Miles Christi IX. évfolyam 1. szám. 38-57. oldal.
Jáki Szaniszló OSB: A papi cölibátus teológiája. Ecclesia 1997., (1.), 2010 (2.)
Honlapok:
http://www.newliturgicalmovement.org/
http://capitulumlaicorum.blogspot.hu/
Bocsánat, Alcuin Reid könyve 2005-ben, nem 1995-ben jelent meg!
A katolikus identitást nagyon könnyű meghatározni! 🙂
Ez az Antimodernista Esküben foglaltak feltétel nélküli elfogadását jelenti.
http://www.katolikus-honlap.hu/regi2/konyvtar2/antimodernista.htm
Aquinói Szent Tamás tanításához, műveihez, rendszeréhez való ragaszkodásunk csak betetőzi, tökéletessé teszi ezt. Nekünk nem kell egyensúlyozgatnunk és átmeneti alakokat öltenünk, különböző filozófiai rendszerek, “dimenziók”, megközelítések, gondolkozási kísérletek és önkényesen felállított csoportok(1,2,3) un. “hagyományhoz” való ragaszkodásának fokai között. Nem ez a mérce a számunkra, hanem az abszolút, nem változó, megismerhető és hitelesen kifejezhető Igazság (VERITAS)! Ez összeköt és szétválaszt!
Kedves trienti!
Úgy gondolom, hogy különbség van aközött, hogy valamitől elhatárolódunk és aközött, hogy az identitásunkat megfogalmazzuk. Ezért Bystander szavaira adott válasza “csacskaság”.
Amit a téma háttereként tudni kell Trienti Google-teológiájához:
http://lexikon.katolikus.hu/A/antimodernista%20esk%C3%BC.html
http://lexikon.katolikus.hu/H/hitvall%C3%A1s%20let%C3%A9tele.html
Én nem ismerek Bystander “Google-teológiát” Sem “kiber-tomizmust”. Katolikusat viszont igen. Szerintem sokan használják az internetes kereső oldalak adta lehetőséget tény és gondolatközlésre. Szerinted? Ezek igazságértéke és nem google eszközként való felhasználása dönti el elfogadhatóságukat. Nem gondolod? Aki nem ért velem egyet, az tegye fel a kezét. 🙂
Kedves Mirjam,
ha te érted, hogy mit ért Bystander a következők alatt, akkor légy oly kedves világosan és megokoltan elmagyarázni nekem:
‘az átlagos keresztény gondolkodásban a valóságos jelenlétbe vetett hit nem volt összekapcsolva az üdvtörténet eseményeinek szakramentális jelenlétével, hanem egyedül a »személyes jelenléttel«, ami majdhogynem kiüresedett, vagyis kevésbé töltötték meg azt Jézus emberi, történelmi, konkrét életének eseményei.’
‘A patrisztikus kutatások és a keleti ortodox teológiai megújulás éppen az eucharisztia-teológia terén mutattak rá arra a tomista “teológiai ketrecre”, amely egy bizonyos intellektualizmus nevében már valóban az üdvtörténetiség elhanyagolásáig, és az eucharisztikus egyház VÍZIÓJÁNAK a kilúgozásáig jutott.’
‘A domináns neotomizmussal szemben kritikus, “transzcendentális tomista” Marechal szerint a hagyományos lényeg-metafizika kikerülhetetlenül ütközik a történelmiséggel, és csak valamiféle új “analógia-metafizika” keretében van mód a történetiség kérdésének filozófiai integrálására.’
„Vajon az intelligencia az igazság megragadásának képessége, vagy pedig olyan képesség, amelynek a világosság, rend, rendszerezés igényének minden áron való megfelelést kell kiszolgálnia? Vajon a valóság kifürkészésére hivatott, vagy pedig az önmagába feledkezett gondolkodás szerve? […] Van olyan intelligencia-kultusz, amely valójában elárulja és megtéveszti a megismerésvágyat, mivel nem az igazság szemlélésére irányul.” -Ezt kitől és miért kérdezi Lubac?
“A II. Vatikáni Zsinat alatt H. de Lubac elérkezettnek látta az időt arra, hogy megvilágítsa rendtársa és volt barátja, Teilhard de Chardin eszmevilágát: 1962-ben jelent meg La Pensée religieuse du Pčre Teilhard de Chardin c. munkája, amely tisztázott sok félreértést Teilhard körül, rámutatva Teilhard vallásos »üzenetének« lényegére, és kiemelve ennek az üzenetnek időszerűségét. Ezt követően H. de Lubac még három másik kis könyvben is foglalkozik Teilhard de Chardinnel, egyrészt, hogy megvédje bizonyos támadásoktól, másrészt, hogy jelezze a zsinat tanítása (Gaudium et spes) és Teilhard eszmevilága közötti párhuzamokat. Minthogy bensőséges barátság fűzte Teilhardhoz, és mintegy belülről ismerte rendtársa szellemi fejlődését, szinte kötelességének érezte, hogy elvégezze ezt az »egzegézist« és ezt az »apológiát«. De nemcsak kötelességteljesítésről van szó. H. de Lubac azért folyamodott oly gyakran Teilhard művéhez, mert rendtársa víziójában a sajátját ismerte fel…” (Katolikus lexikon) -Ennyit Lubacról!
Nem ártana, ha barátod megpróbálna úgy írni, hogy azt az átlag olvasók is értsék.
A világosság az író udvariassága – mondta Jules Renard.
Egy kis kiegészítés Trienti megjegyzéséhez. A Szentszék – de Lubaccal szemben – világosan beszélt és beszél. Teilhard lehet, hogy jó szándékú ember volt. (Senki se kíváncsi pszichologizálásra egy teológiai igazság esetén, hisz nem az a lényeg ki mondja, hanem az, hogy milyen érveket hoz fel tézise alátámasztására, mondta Aquinói Szent Tamás.) Intuitív lélek, költői lélek, lebilincselő, francia stílusban (ezt Maritain is elismeri), de lényegében korunk Scotus Eriguenája volt. Teológiailag sok mindenben tévedett, vagy súlyosan kétértelműen fogalmazott.
1962. június 30-án a Szent Felkutatási Hivatal figyelmeztetést (monitum) adott ki Pierre Teilhard de Chardin jezsuita atya írásaival kapcsolatban. 1981-ben az Apostoli Szentszék megerősítette ezt azon híresztelésekkel szemben, miszerint a figyelmeztetés érvényét vesztette volna.
FIGYELMEZTETÉS P. PIERRE TEILHARD DE CHARDIN S.J. ÍRÁSAIVAL KAPCSOLATBAN
Szent Felkutatási Hivatal Szentséges Kongregációja
P. Pierre Teilhard de Chardin S.J. számos műve, köztük azok, melyek halála után rendeztek sajtó alá és adtak ki, sokak tetszését elnyerte.
Elvonatkoztatva a természettudományokat érintő kérdések felőli ítélettől, teljesen világos, hogy a fent említett munkák kétértelműségeket, sőt nyilvánvalóan súlyos tévedéseket bőségesen tartalmaznak, sértve ezzel a katolikus tanítást.
Ez okból kifolyólag a Szent Felkutatási Hivatal eminenciás és főtisztelendő atyái figyelmeztetnek minden helyi ordináriust, a szerzetesi intézmények elöljáróit, az egyetemek és szemináriumok rektorait, hogy hatékonyan védjék meg az elméket, különösen a fiatalokét azon téveszméktől, melyek P. Teilhard de Chardin és követőinek műveiben megjelennek.
Kelt Rómában, a Szent Felkutatási Hivatal palotájában,
az Úr 1962. éve június havának 30. napján.
+ Sebastianus Masala
titkár
AZ APOSTOLI SZENTSZÉK SAJTÓIRODÁJÁNAK NYILATKOZATA
Megjelent: L’Osservatore Romano, 1981. július 20.
A Vatikánvárosi Állam bíbornok-államtitkára által Őeminenciája, Mons. Poupard számára P. Teilhard de Chardin születésének centenáriuma alkalmából küldött levelével kapcsolatban a sajtó bizonyos részében hírek keltek szárnyra, miszerint az Apostoli Szentszék megváltoztatta korábbi álláspontját a föntebb említett szerzővel és műveivel kapcsolatban; különösen a Szent Felkutatási Hivatal által 1962. június 30-án kibocsátott monitum kapcsán, mely dokumentum szerint a szerző művei hemzsegnek a kétértelműségektől és tanbeli tévelygésektől.
Kérdés: Az elítélés kiterjed-e az értelmezésekre, kommentárokra is?
Válasz: A Szentatya rendelése folytán – a Szentséges Hittani Kongregáció bíbornok-elöljárója és a Vatikánvárosi Állam bíbornok-államtitkára levélváltása előtt – vizsgálat történt az ügyben, s megállapítást nyert, hogy az Egyház álláspontja továbbra is: elítélő (negative ad mentem).
Indoklás: Az Apostoli Szentszék előző álláspontjának felülvizsgálatától messze állunk, hisz Casaroli bíbornok levele számos kérdésben világosan fenntartja a korábbi álláspontot, ám ezen álláspontokat a fentebb említett sajtó agyonhallgatta, melyek pontosan megerősítették azokat a kifogásokat, melyet az 1962-es monitum tartalmaz, s melyeket ez a nyilatkozat sem szándékozik hatályon kívül helyezni.
Kedves Szász Péter, lehet, hogy már elvesztem a sok komment között – mindegyiknek nagyon örülök! -, de nem emlékszem arra, hogy Teilhard de Chardin “vízióját” – ahogy Lubac próbálta védelmébe venni – itt bárki egyetértőleg idézte volna. Néha érdemes tartalékolni az erőt. Már régóta tervezgetek egy posztot a fejlődés fogalmáról, amihez örömmel veszem majd a hozzászólásait. H.Gy.
Még egy kis kiegészítés. 🙂 (Mielőtt a szerkesztőt végleg kikészíteném.)
A tudomány és költészet a vallásban “elegyedés és szétválasztás nélkül” hat. A hagyományos neoskolasztika kritikájának lényege az volt, hogy mintegy “monofizitán” vagy “eklektikusan” elegyítette a kettőt sok neomodernista (akár jó szándékúan), a khalkedóni “perichorésis” helyett. 🙂
Más a tudomány és más a költészet hermeneutikája, de a kettő nem kizárja, hanem kiegészíti egymást. Istenben mint tiszta megvalósultságban (actus purus) a Lét és a Jó, a Lét és az Igaz, a Lét és a Szép kölcsönösen felcserélhető. Bennünk nem feltétlenül és mindig. 🙂 Ez szerintem a zavar fő oka.
József Attilát sem tudományos logikával fogom értelmezni, mégis, ő Óda című alkotásában nem követel magának “filozófiai” és “teológiai” babérokat. Láttatni, nem értetni akar.
“A lét dadog,
csak a törvény a tiszta beszéd.
De szorgos szerveim, kik újjászülnek
napról napra, már fölkészülnek,
hogy elnémuljanak.”
Kedves Szász Péter!
Köszönet a tradicionalista blogok, oldalak, könyvek megjelöléséért. Kiválóak! Mindnyájunknak segítenek a további hiteles tájékozódásban.
Remélem így jobban megértik azt is, hogy miről beszélek. Bár elég világosan és fogalmazok.
Én is felhivnám a figyelmet néhány hasznos oldalra:
http://www.cfnews.org/
http://www.katolikus-honlap.hu/
http://www.sspx.org/sspx_faqs/q5_novus_ordo_missae.htm
http://www.jozan-katolikus.hu/?tag=magyar-katolikus
Tisztelettel: trienti
“Bár elég világosan és fogalmazok.” helyett: Bár elég világosan fogalmazok.
Kedves Abyssus!
Ön szerint az identitás meghatározása, nem más identitástól való elkülönülés is egyben?
Az igazság nem lehet hamisság. Ez evidens. Nem?
A katolikus identitás el- és leválaszt a nem katolikus identitástól.
Ha ez Önnek nem világos, akkor nem tudok segíteni.
„A történelmen kívül nincs más olyan laboratórium, amelyben a gondolatok következményeit meg lehetne vizsgálni” (Étienne Gilson)
Bystander, a tanitó Egyház által informált lelkiismeretünk fényében rögtön vizsgálódhatunk. Nem kell feltétlenül gondolataink történelmi következményeire várni. Sokszor ez életünknél hosszadalmasabb időt vehet igénybe. Ebben az esetben már csak felülről vagy alulról láthatnánk az eredményt. (trienti)
A “hit által megvilágosított értelem” (ratio… fide illustrata) a tridenti zsinat kifejezése (http://www.ccel.org/ccel/schaff/creeds2.v.ii.i.html), amit itt keresel, trienti. Amit írsz, az zagyvaság, és a katolikus hagyomány ilyet nem ismer. A gilsoni mondat, itt, a blog történetében pl. azt jelenti, hogy azzal, hogy olyan dolgokról beszélsz, amihez nem értesz és amit nem értesz, azzal lejáratod, amit védeni szeretnél (Trident öröksége, tomizmus, katolicizmus). Ha valamit nem értesz, abból logikailag az is következhet, hogy a korlátaidba ütköztél. Itt a blogon is sokszor téged és nem az általad kifogásolt dolgot minősíti az értetlenséged! Nem csak a prudentia, hanem a humilitas is hiányzik a legutóbbi megnyilvánulásaidból, és a minőség hiányát mennyiséggel próbálod kompenzálni.
Bystander, létezik hétköznapi, finom humort sem nélkülöző beszéd is, nem mindig szigorúan vett tridenti. 🙂 Túl komolyan veszed és túlzásba viszed rágalmaid és személyem sértegetését.Tudod ez árul el téged és szándékaid. A mértékletesség a sarkalatos erények egyike. Buzdítalak a gyakorlására. Több szeretetet, több konkrétumot ha valamit kifogásolsz. Ja és világosságot, “fényt” is árassz fogalmazásodra, hogy érthető legyen.
II. János Pál pápa is arra gondolt, amire én is utaltam. Ő írta Newmanről: „A lelkiismeret belső fénye teremt kapcsolatot a személyes Isten valóságával.” (Lukács László)
Tudnivaló, hogy a lelkiismeretnek jól informáltnak kell lennie. Honnan szerezze az ember ezt a fel/meg/világosítást, ha nem a tanító Egyháztól?!
Amennyiben valakinek meg van, szeretném kölcsön kérni nagybátyám, Legeza Mihály jezsuita szerzetes könyvét, amit eddig nem sikerült beszereznem.