Aquinói Szent Tamás “átvitele”
Szerző: Szász Péter
A II. Vatikáni Zsinat utáni naptárreform Aquinói Szent Tamás emléknapját március 7-éről áthelyezte január 28-ára. Ebben gyakorlati ok játszott elsődleges szerepet: ünnepe a legtöbbször nagyböjtre esett, s a nagyböjti köznapok liturgikus rangját a márciusi-áprilisi emléknapok áthelyezésével törekedtek hangsúlyosabbá tenni. Így került halála napjáról ereklyeátvitelének napjára Tamás mester ünnepe. A keresztény ember – hellenisztikus örökségként – a praxis szinte ösztönös teoretizálására törekszik. Mi a látszatjelenség mögötti valóság? Eme áthelyezés látható, ha tetszik „látszólagos” áthelyezésének van-e mondandója számunkra?
Úgy hiszem, igen.
Halála után életműve viták kereszttüzében állt. Gondoljunk Étienne Tempier párizsi püspöknek és a Sorbonne kancellárjának 1277-es elítélő nyilatkozatára, melyben 219 arisztoteliánus tézist bélyegzett meg. Arisztotelész – illetőleg az arisztotelészi hagyaték neoplatonikus olvasata – a természetfeletti kinyilatkoztatás és a természetes bölcselet egyeztetésének válságát indította el a XII-XIII. századi muszlim és keresztény kultúrkörben. Tamás mester azonban nem kiírta Arisztotelészt, és a bölcselettörténeti közhellyel szemben nem volt „arisztoteliánus”. Hogy ez sikerült neki, nem csupán egyéni talentumának, hanem a keresztény kinyilatkoztatás sajátos tartalmának köszönhette.
Mindennél jobban jelképezi ezt a megdicsőülését ábrázoló korabeli ikon. Platón és Arisztotelész egyaránt ihleti őt. Sikerült a Megtestesülés és a Szentháromság misztériumainak teremtetlen fényében megfürösztenie a természetes észt. Elegyedés és szétválasztás nélküli „középutas” modellt ajánlott úgy az ismeretelmélet kérdésében, mint Isten és a világ, vagy a teológia és a bölcselet viszonyában. Ez a „dogmatikus” valóságszemlélete, valamint az egyes tudományterületek különbözősége ellenére vallott tudományelméleti univerzalitása maradandó érték. Mindezt maga az Anyaszentegyház az 1323-as szentté avatásával és ereklyéinek átvitelével megerősítette.
Személyében ugyanakkor a „liturgikus” és a „misztikus” teológia egységben volt a „skolasztikussal”. Költő is volt. Misztikája és teológiája egyaránt a liturgiából mint forrásból és csúcspontból kapta természetfeletti indításait. Benne a háromféle teológia szentháromságos egymásbavalóságot alkotott.
„S ki viszi át fogában tartva // a Szerelmet a túlsó partra?” – kérdezhetjük Nagy Lászlóval. Az ünnep áthelyezése intellektuális és spirituális kihívás számunkra. Át tudjuk-e vinni korunkba, oltárra tudjuk-e emelni Aquinói Szent Tamás tanításából azt, ami örök érték. Ha igen, megdicsőítjük magunk is azt, ha epigon „izmussá” alakítjuk, eltemetjük örökségét.
Heidl György blogja 
‘Elegyedés és szétválasztás nélküli „középutas” modellt ajánlott úgy az ismeretelmélet kérdésében, mint Isten és a világ, vagy a teológia és a bölcselet viszonyában.’
Lényegében egyetértve a fenti mondattal, a „középutas modell” helyett a szintézis szót használnám, ezt nem is kellenne idézőjelbe tenni. A „szintézis” szóra az interneten a következő meghatározást találtam: „A logikában az a gondolati tevékenység, amikor a részekre bontott egész elemeit egésszé egyesítjük, ill. amikor az ellentéteket (tézist, antitézist) egy magasabb fogalomban egyesítjük.” A meghatározás nem rossz, ha elhagyjuk a „logikában” szót és ezt tágabb értelemben vesszük. Használjuk egyelőre (jobb híján) ezt!
A filozófiatörténészek vitatkoznak Szent Tamás és Arisztotelész viszonyáról. Ne menjünk most ennek a vitának a részleteibe. Szerintem a szenttamási szintézis arisztotelészi alapokon áll, viszont szintézis lévén, más elemek is megtalálják a helyüket benne. Jacques Maritain-t idézném (egy könyv alapján): „Arisztotelészt önmagában nézni és Arisztotelészt Szent Tamás írásain keresztül nézni olyan különbséget jelent, mint amikor egy várost egy fáklyás felvonulás fényei helyett a délelőtti nap fényében nézünk.”
A szenttamási szintézisnek arra az oldalára szeretnék csak röviden rámutatni, amely éppen Arisztotelész középkori „felbukkanásához” kapcsolódik, és szerintem meghatározó volt a tudományok nyugati fejlődésére. Annak a hangsúlyozásáról van szó, hogy a teremtett világ, a „másodlagos okok világa” teológia nélkül is tanulmányozható. Érdekes, hogy ennek hangsúlyozása a „kontollcsoportban”, a bizánci kultúrában nem történt meg, sőt egy meglehetősen „filozófia-ellenes” hozzáállás alakult ki. Ugyanakkor a természetfeletti jelentőségét, prioritását, felsőbbségét talán senki nem hangsúlyozza jobban mint Szent Tamás és követői. Anélkül, hogy részletekbe mennénk, olyan szintézisről van szó, ahol azok a dolgok, amelyek között feszültség van, egy egységes egész részei lesznek, ahol ezek a feszültségek már nem szétfeszítik az épületet, hanem még szilárdabbá teszik azt.
Ehhez hasonló szintézis azóta sem volt a keresztény szellemi életben. Szerintem nem is lesz, hacsak nem erre építünk. Úgy tűnik, a régi épület alkalmas arra, hogy rá úgy épitkezzünk, hogy az újonnan hozzáadott részek nem idegen hozzátoldásként kerüljenek az épületbe, hanem ennek szerves részeivé váljanak, “statikailag” a régi épületre támaszkodjanak, és ugyanakkor az új részek az egész épület szerkezetét erősítsék.
‘Érdekes, hogy ennek hangsúlyozása a „kontollcsoportban”, a bizánci kultúrában nem történt meg, sőt egy meglehetősen „filozófia-ellenes” hozzáállás alakult ki.’
Ez tényleg érdekes.
Talán ki lehet mondani, hogy a primér görög kultúra a rómainál magasabb rendű volt. Ami Rómáról ma eszünkbe jut (utak, jog, közigazgatás) az mind ‘alkalmazott tudomány’. Római matematikusról még nem hallottam.
Hogy lehet, hogy aztán a görögök mély álomba süppedtek?
ps.
csak m-athos meg ne lássa a Bizáncra tett megjegyzést…
Tanulságos ebből a szempontból a bizánci “tomizmus” jelensége. Két idézet az anti-palamista Démétriosz Küdonésztől: “Mivel a bizánciak nem törődtek saját (görög) bölcsességükkel, a latin gondolkodást latin kitalálásnak tartották”; a latinok “vágynak arra, hogy Arisztotelész és Platón labirintusaiban járjanak, mely iránt népünk sohasem mutatott érdeklődést” (John Meyendorff: A bizánci teológia, 160.o.).
Úgy látom egyébként, hogy az orthodoxia (vagy képviselői) vállalják/vállalták a filozófia mellőzését. Még egy idézet John Meyendorff-tól: “A bizánci egyház épp annak a korszaknak az előestéjén tagadta meg ünnepélyesen a görög bölcselet és a kereszténység közti új szintézist, s kötelezte el magát egyedül a patrisztikus korban elért szintézis mellett, amikor is a Nyugat majd a régiek filozófiája mellett kötelezi el magát és belép skolasztika nagy korszakába” (100.o.) Nem gondolom, hogy túl sok orthodox támogatást kapnék azzal az állításommal kapcsolatban, hogy a skolasztikus szintézis elsősorban a kereszténység elmélyítését szolgálta. A katolikus támogással kapcsolatban sem vagyok maradéktalanul optimista.
Igen. Ezért tettem idézőjelbe a „középutas” modellt, mert Tamás – főleg a XIV. századi „hasadással” összevetve – a tiszta platóni és a tiszta arisztotelészi filozófiai elvek és nézetek jó részét integrálta. Erre elég csak az egyetemlegességek (universale) körüli ismeretelméleti vitára gondolni. Kiváló munka e tekintetben Erdey Ferenc 1944-es munkája: A bölcselet válsága a középkorban. A tisztán platonikus alapon építkező XIV. századi miszticizmus és a tisztán arisztoteliánus alapon építkező XIV. századi nominalizmus között és felett áll a tamási modell. (Az más kérdés, de fontos kérdés, hogy Arisztotelész „Fizika”-ját elválasszuk „Metafizika”-jától.)
Fontos itt idéznünk XVI. Benedek pápa regensburgi beszédéből:
„Mielőtt elérnénk a végkövetkeztetésekhez, melyek felé ez az egész gondolatmenet tart, még röviden meg kell állnom a dehellenizálás harmadik hullámánál, mely jelenleg terjed. Látva a kultúrák sokaságával való találkozást, ma szívesen mondják, hogy a hellenizmussal való egyesülés, melyet az ősegyház megtett, a kereszténység első inkulturációja, mely nem kötelező más kultúrákra nézve. Ezeknek a kultúráknak meg kell adni a jogot, hogy visszamenjenek addig a pontig, amely megelőzte ezt az inkulturációt, hogy fölfedezhessék az Újszövetség egyszerű üzenetét, és azt szőjék bele a saját kulturális környezetükbe. Ez a tétel nem teljes egészében téves; mindazonáltal goromba és pontatlan. Az Újszövetséget ugyanis görög nyelven írták, és önmagában kapcsolatban áll a görög szellemmel – olyan kapcsolatban, mely az Ószövetség korábbi fejlődésében érlelődött. Kétségtelenül az ősegyház kialakulásának folyamatában vannak olyan elemek, melyeket nem kell befogadnia az összes kultúrának. De az alapvető döntések, főként amelyek a hitnek az emberi értelem általi kutatásával való kapcsolatára vonatkoznak, ezek az alapdöntések magának a hitnek részei, s annak természetével megegyező fejleményei.”
Azaz a hellén szellem bár időben és térben korlátolt volt, és bizonyos időkszülte és térszabta korlátok között született meg, mégis egyetemleges igazságokat ismert fel a bölcselet területén, amit igazából a középkori skolasztika fogalmazott meg kifejezett módon. Így valóban létezik egyfajta „philosophia perennis”, ami bennfoglaltan a hellén kultúrában fogant, de a keresztény középkorban született meg.
A skolasztikus értelemben vett megkülönböztetése („elegyedés és szétválasztás nélkül”) a filozófiának és a teológiának nagyon fontos. A teológia Isten szava alapján beszél Istenről, a teológiának mint tudománynak sajátos tárgya (obiectum formale quod), azaz amire elsődlegesen irányul nem más, mint az önmagát kinyilatkoztató Isten. Viszont Isten nem csak azt nyilatkoztatta ki önmagáról, amit az ember a természetes esze fényénél, azaz filozófiai úton metafizikai bizonyossággal, az ellentmondás elvére visszavezetve megismerhet Istenről (mint abszolút első okról és abszolút végső célról), hanem olyat is, amire a természetes értelmünk Isten világosító kegyelme nélkül fel nem ismerhet. Ez a felismerés és elismerés nem természetellenes, hanem természetfeletti, így a természetes felismerésnek nem mondhat ellent. Tisztán intellektuális szempontból ezeket mondjuk hittitkoknak, azaz misztériumoknak. (A misztériumnak van még egy „liturgikus” és egy „misztikai” jelentése is, s a három kölcsönösen átjárja, kiegészíti egymást.) Ilyen például a megtestesülés, a megváltás, a szentháromság, a megigazulás. A teológia ezeket nem bizonyítja, csupán annyit, hogy a természetes észnek nem mond ellent.
Végül idézném Schütz Antalt (Dogmatika. I. köt. 241–242. o. SZIT, Bp., 1937):
A hívő tudás föltétele „megfelelő bölcselet, mely kész az ’ancilla fidei’ és ’ancilla theologiae’ szerepére vállalkozni; vagyis kész a maga módszereit, elveit és eredményeit a teológiai spekuláció rendelkezésére bocsátani. Erre nem minden a történelem folyamán kínálkozó és fölkínálkozó bölcselet alkalmas. Nemcsak azért, mert akárhánynak sok pozitív tétele ellentétben van a kinyilatkoztatott igazságokkal, hanem azért is, mert nem mindegyiknek ismeretelméleti és metafizikai alapelvei egyformán megbízhatók és termékenyek a hitigazságok spekulatív földolgozására. Évezredes teológiai múlt arról tesz bizonyságot, hogy a hívő tudás hatékony szolgálatára egyedül alkalmas bölcselet a megtisztított és mintegy megkeresztelt sokrates-i bölcselet, mely platoni és aristotelesi elemek szerves szintézise, úgy amint a középkori nagy gondolkodók hatalmas szellemi munkája lerakta alapjait és megépítette vázát.
A dolog természete szerint azonban a kereszténnyé tett és a hívő megismerést közvetlenül szolgáló bölcselet módszereiben és eredményeiben nem dicsekedhetik azzal az egységgel és zártsággal, mely jellemzi a hitigazságok rendszerét; sokkal nagyobb teret hagy egyéni, intézményes és kortörténeti eltérések számára. Ezért a magában egységes hitrendszer spekulatív földolgozása már nem annyira egységes, hogy a hit egysége mellett is ne engedne helyt nézeteltéréseknek. Ha ezek az eltérések egységes bölcseleti szemléletből táplálkoznak, és végigvonulnak a hívő tudásnak egész rendszerén, létrejönnek a teológiai iskolák. A teológiai iskolák létrejöttének azonban más oka is van: a hitigazságoknak elmét meghaladó gazdagsága. Rendkívül nehéz ugyanis, sőt zarándok-embernek nyilván lehetetlen a hitigazságokban kínálkozó sok szempontnak arányos méltatása. Tehetség, hajlam és értelmi érdekeltség szerint a hitkutatók majd ezt majd azt a szempontot domborítják ki; ami által a többi akaratlanul is halványul, illetőleg háttérbe kerül. Ha az egyoldalú kiemelés a többi jogosult szempont tagadásába visz, eretnekség támad; a teologiai iskolák ellenben sohasem tagadják azt, amit tudományosan nem mindig sikerül kellő érvényhez juttatniok. A kinyilatkoztatott igazságot egy iskola sem meríti ki; legjobban megközelíti az, melynek szempontjai a legmagasabbak és módszerei a legegyetemesebbek.
Nagy tisztelettel kérdezni szeretnék valamit Szent Tamás fiaitól, ami foglalkoztat egy ideje. A fentiekhez szorosan nem kapcsolódik a kérdés, de a tomizmustól ihletett apologetikához igen, ezért itt teszem fel.
A racionalizmus korának ellenpontjaként kifejlődött egy olyan apologetika, amely a keresztény hit ésszerűségére, egyedülálló intellektuális koherenciájára kívánt rámutatni. A mai plurális szellemi környezetben, ahol az ember több kimenetelű döntéshelyzetek feszültségében él, sokak szerint egy olyan apologetikára lenne szükség, ami a kereszténység immanens életértékére rámutatva vezet el a transzcendens tartalom küszöbéig.
Az a kérdésem, hogy vajon természete szerint megengedi-e a keresztény hit, hogy egy plurális társadalomban úgy mutassuk be, mint ami a nem hívő ember számára is érthető módon a minőségi élethez legkívánatosabb döntés? Vagy ez fából vaskarika? Ez az apologetika azt az előítéletet venné célba, hogy a kereszténység korlátozza a szabadságot, a szellemi nyitottságot, és megcsonkítja az önmagát megvalósítani kívánó embert.
Megint más módon fogalmazva: lehetséges-e az “így kell” apologetikája helyett az “így érdemes” apologetikája?
Nagyon érdekelnének az átgondolt válaszok, amelyet előre is köszönök.
A szoros értelemben vett apologetika tomista szemszögből kissé mesterséges képződmény. A „preaeambula fidei”-hez vezető tudományos út a filozófián keresztül vezet. Ez az út nem a metafizikával kezdődik, hanem a természetfilozófiával, a tágabb értelemben vett „fizikával”, amelyet követ a metafizika. Nem biztos, hogy mindenki ezt az utat járja, de erről az útról lemondani nem lehet.
Ha a szoros értelemben vett apologetikáról beszélünk, akkor itt nem kellenne különböző megközelítéseket szembeállítani, mert ezek nem kizárják egymást: a „helyett” szó helyett a „mellett” szót lehetne használni.
Kedves Bystander!
Nem tudom, kiket ért „Szent Tamás fiai” alatt, ha az itt hozzászólók közül pl. matthaiost és engem, akkor fogadja szíves válaszom.
Az „apologetika” mint műfaj régebbi mint a felvilágosodás vagy racionalista naturalizmus. Gyakorlatilag visszavezethető az ókorig. Egy-egy hittétel, vagy hitprobléma bölcseleti feldolgozását jelenti abból a szempontból, hogy kimutassa, ésszerűbb hinni, mint nem hinni, illetőleg bebizonyítsa, hogy a természetes értelem filozófiai spekulációjának nem mond ellent a keresztény hit, így az valóban Isten kinyilatkoztatása. Ennek egyik alcsoportját képezi az ún. „apológia”, ami a kereszténység illetőleg a katolikus keresztény Egyház történeti semmit szoros értelemben vett elvi védelmét jelenti.
A hitvédelem az emberi természettel együtt adott. Ahogy mondja Canterbury Szent Anzelm: fides quaerens intellectum, intellectus quaerens fidem.
Engedjen meg egy kis definitív felvezetést, ami önnek értelemszerűen nem új, de lehet olyan olvasó, akinek igen.
Az alapvető hittan (theologia fundamentalis), vagy „teológiai ismeretelmélet” újkori fejlemény. Míg az apologetika reaktív és részleges jellegű műfaj, az alapvető hittan már önálló tudományág, ha tetszik „tudományközi” (interdiszciplináris) tudomány. A hit alapjait, azokat az alapvető hitigazságokat tárgyalja a természetes ész fényénél, amiknek elfogadásából egyenesen következik az összes ágazatos hitigazság elfogadása, anélkül, hogy azokat minden részletében ismerné az, aki az alaptéziseket elfogadja.
Kétfajta felosztása lehetséges.
Az első felosztás: 1.) bölcseleti bizonyítás (demonstratio philosophica); 2.) keresztény bizonyítás (demonstratio christiana); 3.) katolikus bizonyítás (demonstratio catholica).
Az 1.) pont által elvont tételeket a normatív zsidó és muszlim vallás is vallja (a hagyományos irányzatai). A 2.) pont által elvont tételeket a normatív katolikus, orthodox és portestáns közösségek is vallják. A 3.) pont által elvont tételeket egyedül a katolikus keresztény Egyház vallja.
Az 1.) pont bizonyítja a természetes ész fényénél, hogy van Isten és az alapvető tulajdonságait, valamint bizonyítja, hogy az embernek van halhatatlan és akaratszabad lelke, amely képes felismerni Istent és teljesíteni akaratát. Így lehetséges elvben vallás, azaz Isten és ember kapcsolata.
A 2.) pont bizonyítja a természetes ész fényénél, hogy nem ellentmondás az, hogy Jézus Krisztus valóban a megtestesült Isten, és morálisan bizonyosan hiteles az evangélium.
A 3.) pont bizonyítja, hogy Jézus Krisztus Egyházat alkotott, amely tévedhetetlenül tanítja az ő tanítását az idők végezetéig.
A második felosztás a „természetes hittan” (theologia naturalis) és a „természetfeletti hittan” (theologia supranaturalis) kettősét követi. Az első témája a hármas felosztás első pontja (Isten és ember), metafizikai bizonyosságot (certitudo metaphysicalis) ad tételei felől. A második témája a hármas felosztás másik két pontja (Krisztus és Egyház), morális bizonyosságot (certitudo moralis) ad tételei felől.
Fontos dolog, hogy a „természetes hittan” tételei tudhatók, az ellentmondás elvére visszavezethetők, metafizikai bizonyosságúak, azaz a tévedés lehetősége kizárt. A „természetfeletti hittan” esetén viszont morális bizonyosság áll fenn, azaz a tévedéstől való ésszerű félelem van csak kizárva. Kérdésére válaszolva nem „kényszerít” a hitre. Érveit, indítékait ezért „hihetőségi indítékoknak” (motiva credibilitatis) hívjuk. Ez hozza létre az értelem morális bizonyosságon alapuló spekulatíve praktikus (iudicium speculativo practicum) ítéletét: „általában ésszerűbb hinni, mint nem hinni az evangéliumok történetiségében”. A természetes hihetőségi indítékokra épülnek a természetfeletti „hiendőségi indítékok” (motiva credentitatis). Ez hozzá létre azt a praktikusan praktikus ítéletet (iudicium practio practicum): „nekem itt és most hinnem kell az evangéliumok történetiségében”. Ezek adnak hitbizonyosságot (certitudo fidei), ami már Isten külön teremtett kegyelme, malasztja a természetes értelemhez.
Isten olyan hitigazságokat is kinyilatkoztatott, amikre természetes értelmünkkel is rájöhetünk. Pl. hogy egy Isten van, az embernek van halhatatlan lelke stb. Miért tette ezt? Mert 1.) kevés ember, 2.) az értelmi tévedés komoly lehetőségével, 3.) nagy akarati erőfeszítéssel ismerheti föl azokat a bukott természet állapotában.
Az értelemnek természetes képessége (potentia naturalis) van ezek felismerésére. Azonban meghaladja a természetét a hittitkok (mysterium) befogadása. Ezekről maximum az mutatható ki a természetes ész fényénél, hogy nem ellenmondáshoz nem vezetnek, azaz nem természetellenesek: nem állítható szembe a természetes ész fényénél a „tudomány” és a „vallás”. Azonban igaznak, valósnak elfogadni nem képes Isten külön teremtett kegyelmi ajándéka, a természetfeletti hit erénye, „ereje” (virtus) nélkül. A természetesre épül a természetfeletti, ahogy az Angyali Doktor mondta: „gratia divina non destruit naturam humanam, sed supponit et perficit eam.”
A természetes értelemnek engedelmességi képessége (potentia oboedientialis) van a hittikok értelmi elfogadására. Ahogy egy ceruzának nincs természetes képessége arra, hogy verset írjon, de van engedelmességi képessége, hogy az ember segítségével megtegye azt.
A alapvető hittan így nem ad hitet, hanem előkészíti azt a lélekben, a „hit előcsarnokát” (praeambula fidei) jelenti, illetőleg megerősíti azt, ha az ember természetes értelme ellentmondást lát egy tekintéllyel fogadandó tézis és egy természetes ész fényénél nyilvánvaló igazság között.
A „plurális társadalom” fogalma tisztázandó. Ha ez alatt a „relativizmus diktatúráját” értjük, akkor nem is a skolasztika korában találjuk magunkat, hanem a „Quo vadis” viszonyai, díszletei között, ahol elképzelhető, hogy az ismeretelméletileg szkeptikus, sőt cinikus hellén „gymnoszofistával” vitázik Pál apostol. Ebben a tekintetben nincs új a Nap alatt.
A „szabadság” fogalma is meghatározandó. Isten nem egy önkényúr, aki tilalomfákat állít fel. A szép, jó, igaz transzcendentális tökéletességei Istenben felcserélhetők. Így a bűn természetellenes, célgátló valóság. Nem azért bűn valami, mert Isten úgy akarja, hanem mert az általa teremtett természetnek józan ésszel belátható, hogy ellentmond. Gyakorlati bizonyosságot ad az élet. A hiteles katolikus keresztény élet vezet el az örök boldogsághoz, és a valóban emberi, megújított emberi boldogsághoz is az egyes emberek földi létviszonyai között.
„Önmagunk megvalósítása” is érdekes gondolat. Ha már létezem, hogyan valósítom meg önmagamat? Önmagamnak létet nem tudok adni, mivel előbb nem kellett léteznem, hogy létet adjak magamnak, de ugyanakkor léteznem kellett, hogy létet is adjak magamnak. A lét és a nem-lét egymást kizáró volta a legalapvetőbb metafizikai tételből, az ellentmondás elvéből következik: „A lény nem nem-lény”. A posztmodern „metafizika” szerint a létezés hozza létre a lényeget (essentia ex existentia) és nem fordítva. Így nincs a világban kontinuum, csak véletlenszerűségek halmaza. A modern ember az eredettelenségtől, ettől az „ellen-kopernikuszi” fordulattól szenved.
Köszönöm az értékes reagálásokat!
Matthaios: “Ha a szoros értelemben vett apologetikáról beszélünk, akkor itt nem kellenne különböző megközelítéseket szembeállítani, mert ezek nem kizárják egymást: a „helyett” szó helyett a „mellett” szót lehetne használni.”
Ezzel egyetértek, nem volt szándékomban a szembeállítás. Inkább arra a hangsúlyáthelyezésre utaltam, hogy kortársaink inkább pragmatikusak, mint filozófikusak, és hogy ehhez alkalmazkodhat-e a keresztény meggyőzés művészete, avagy a keresztény hit annyira nem praktikum (hanem filozófikum) kérdése, hogy ez az alkalmazkodás lehetetlen.
Szász Péter: “A alapvető hittan így nem ad hitet, hanem előkészíti azt a lélekben, a „hit előcsarnokát” (praeambula fidei) jelenti, illetőleg megerősíti azt, ha az ember természetes értelme ellentmondást lát egy tekintéllyel fogadandó tézis és egy természetes ész fényénél nyilvánvaló igazság között.”
Igen, ezzel is egyetértek. A kérdésem abba az irányba mozdult, hogy lehetséges-e a keresztény hagyomány követésének “gyakorlati haszna” felől, pragmatikusan meggyőzni a mai embert arról, hogy ne vegye készpénznek a (keresztény gyökerű) kultúránkba beleivódott antikeresztény előítéleteket. Például az igazi művészet előnyben részesítése, és a giccsel szembeni ellenállás, önfegyelmet és az esztétikai érzék kiművelését követeli. De az a kapu egy magasabb minőségű emberi élethez, ezért “megéri”. Nem szappanoperát nézek, hanem szépirodalmat és filozófiát olvasok, mert ez képessé tesz az életem kifinomultabb “élvezetére”, kiműveli a lelkemet arra, hogy képes legyek a boldogság megélésére. A boldogság megélése akkor lehetséges, ha nem ájulok bele a gyönyör habzsolásába. Az esztétikai igényesség fontosságára, ha nehezen is, de rá lehet vezetni a mai embert is. Kérdés, hogy a keresztény életforma értékére a “hit előterében” rá lehet-e vezetni a még kifejezetten nem hívő embert.
Másképp: világos, hogy a minőségi emberi életnek “ára” van. A kérdés az, hogy a kereszténységet csak áldozatkész igazságkereséséként szabad bemutatni, vagy a keresztény életforma értékét igényes boldogságkeresésként is el lehet magyarázni, akár hisz valaki, akár nem. Ennek persze akkor van értelme, ha ez utána az igazságkeresés felé lendít, így itt sem szembeállításról, hanem hangsúlyokról (de markáns hangsúlykülönbségről) beszélek. Ez lehetne egy mai kornak címzett apologetika sajátos arculata, mert kortársaink pragmatikusak.
Tulajdonképpen most egy szenttamási artikulus szerkezetében gondolkodom:
Quaeritur…: “Igaz-e (illetve igazolható-e a nem hívők felé), hogy a keresztény életforma-eszmény már evilágban is az emberi élet máshogy megszerezhetetlen, bensőleg megtapasztalható minőségét és kultúráját nyújtja?”
Videtur quod…: a keresztény élet olyan erősen eszkatologikus irányultságú, hogy az igazi keresztény minden erejével a mennyei haza boldogsága felé törekszik, szabadon lemondva a zarándokúton megteremthető viszonylagos komfort örömeiről is.
Sed contra…: kereszténynek lenni a létezés titkába való beavatottságot jelent, így a hiteles keresztény életforma az örökkévalóságra nyíló igazi és tökéletes boldogság állapota már itt a földön is, bár nélkülözések közepette.
Respondeo dicendum quod…: ?
.
.
.
Boldog Boethius vértanú szerint a boldogság az olyan állapot, amiben minden tökéletesen együtt van.
Az ember nem tud nem vágyni a boldogságra. Az akarat így a boldogság irányában nem szabad. Hogy mit ismer fel konkrétan boldogságként, az már megint más kérdés.
Háromféle jó van: 1.) erkölcsi jó (bonum morale); 2.) hasznos jó (bonum utile); 3.) gyönyörködtető jó (bonum delectatione).
Mivel e három nem feltétlenül vág egybe e világban, e bukott világban, a kereszténység mellett nem hozható fel olyan érvelés, mely ezt a törést figyelembe nem veszi.
A „hasznos jó” közömbös az erkölcsi jó irányába. A technikai és tudományos haladással nem lesz „jobb” az ember erkölcsileg. A kényelem növelésével sem lesz erkölcsösebb vagy erkölcstelenebb.
Ami érvet föl lehet hozni az átlagembernek, kézzelfogható módon az csupán annyi, ha nem a tételes isteni törvények (tízparancsolat) szerint szabályozzuk a külső cselekedeteket, nem eszerint szabjuk meg az állami törvényeket (családvédelem stb.), az a társadalom demográfiailag és mentálisan kiirtja önmagát. Ez már most kimutatható statisztikailag.
Azaz az olyan világ, amely a hasznos jót vagy a gyönyörködtető jót önmagában erkölcsi jónak tekinti, bukásra van ítélve e világi viszonyok közepette is. Egyénileg is leépül az ember, kiüresedik, megcsömörlik, „földi pokollá válik az élete”, ha nem az altruizmusban, a „más tételezésében”, a szó eredeti értelmében vett szeretetben áll fenn.
Még valami. Természetesen a klasszikus értelemben vett apologetika, vagy hittani alapvetés az ember értelmét veszi célba. Ami az embert a többi érzékelhető testi lénytől (élettelentől, növénytől, állattól) megkülönbözteti az nem más, mint a személyi létezésben fennálló értelme és akaratszabadsága.
A hitaktus is innét indul ki, vagy ebben horgonyoz le, ha „analitikusan” a hit alanyi oldalát elemezzük. Felismer értelmével és akaratát hozzá idomítja az ember, míg Isten kegyelmével már eléje siet.
Azonban Isten az „egész embert” ragadja meg, „kötözi vissza Önmagához” (re-ligo). Maga Schütz Antal, a kiváló újskolasztikus teológus és bölcselő, aki lélektani doktorátust is szerzett írta 1937-es Dogmatikájának valláslélektani részében, hogy
1. Metafizikailag, azaz objektíve igaz vallás létrejöttének feltétele
a) egy olyan Isten legalább bennfoglalt értelmi felismerése és akarati igenlése, aki létében abszolút Önvaló Lét, abszolút Bölcs Értelem, és abszolút Szent Akarat. Akitől az ember és minden más külsőleg érzékelt valóság léte gyökeresen függ, aki létbe hozza, létben tartja, és célra irányítja őt és minden más teremtett létezőt.
b) az ember olyan tételezése, hogy a testi valóján kívül van egy másik része is, mely halhatatlan és akaratszabad: képes Istent mint mindennek végső Okát és végső Célját felismerni, akaratát pedig hozzá szabni.
Ha ezt az Isten- és emberképet legalább bennfoglaltan valaki nem tételezi, vagy egy közösség, tan, ideológia stb. kifejezetten tagadja, ott „analóg értelemben vett vallásról” beszélünk. Ilyen minden ontológiai monizmust feltételező, azaz lényegileg pantheista vallás. Ennél lejjebb állnak az „álvallások”, melyek a világegyetem és az élet törvényszerűségét vagy összefüggését, az emberiség haladását, az államot, nemzetet, fajt stb. mint az értelem által felismert abszolútumot tekintik a legfelsőbb lénynek. Ennél alacsonyabb fokú kiélése az ágostoni „nyugtalan szívnek” az ún. „pótvallások” sora, melyek egy emberi kultúrprogram akarati végrehajtásától várják a végső boldogságot: a gazdasági rend megváltoztatásától (marxisták), a zsidókérdés megoldásától, a vegetarianizmustól, pszichológiától, spiritizmustól. Végül megtörténhetik, hogy a vallási magatartást jellemző önátadás már csak abban éli ki magát, hogy hadat üzen minden vallásnak és vallásos jelenségnek nihilista módon (az ún. „ellenvallások”): a bolsevik beszbozsnyik mozgalom, a sartre-i egzisztencializmus (Barsi Balázs atya 2012-es első adventi szentbeszédében közérthető módon jellemezte ennek filozófiai lényegét: http://www.youtube.com/watch?v=AvRP7SaTn-s), a mostani „New Atheism” (Stephen Hawking, Richard Dawkins, Daniel Dennett stb.).
2. Pszichilaikag, azaz szubjektíve pedig ennek feltétele a teljes önátadás. Szó szerint idézem: „A vallás az eszes teremtménynek, nevezetesen az embernek odaigazítása Istenhez. Mivel ennek az odaigazításnak metafizikai alapja az a tény, hogy az ember mindenestül függ Istentől, ezért a vallásosságban érdekelve van az egész ember, minden élet- és tevékenységmozzanatával.”
a) Az értelmével.
b) Az akaratával.
c) Az érzelmével. „Quanto fá, tanto sá.” (Assisi Szent Ferenc)
d) A külső magatartás.
e) A vallási közösség.
Ezek valamelyik része torzul, vagy egyenesen hiányzik, az egész vallásosság torzul. Persze különböző vallásos típusok vannak, a szerint, melyik viszi a vezető szerepet.
Az értelmi emberek, kiknek vallási mozdulásában az értelem viszi a vezérszerepet, különösen hajlamosak arra, hogy különös erővel ragadják meg és dolgozzák föl a vallás értelmi elemeit. Belőlük lesznek a spekulatív teológusok, vallásbölcselők, s ha bennük a vallásos gondolkodás ereje nagy intuitív érzékkel és lendülettel párosul látnokok és próféták.
Az akaratemberek a vallásosság törvény és erkölcs jellegű mozzanatai felé tájékozódnak. Belőlük lesznek a jó lelkipásztorok, vallási nevelők, szervezők, a karitász hősei. Az intenzív akarattal szövetkező lendület és átfogó szeretet adja az apostolt.
A szívembereket a vallás érzelmi világa fogja meg. Otthonuk a liturgia. Belőlük kerülnek ki a vallási művészek és olvadó misztikusok.
A többi karakterológiai típus is rányomja a bélyegét az egyes ember vallásos magatartásának tónusára. Az extrovertált típus a szervezésben, akciósságban, a vallásilag inspirált kultúrmunkában (iskolaügy, politika, társadalmi szervezés) van otthon. Az introvertált típus szívesen magába vonul, az önelemzés, csöndes elmélyülés szigetére.
A hígvérű optimista a vallási élet emelő, serkentő, vigasztaló mozzanatai felé fogékony, míg a sűrűvérű pesszimista a komoly, sőt komor mozzanatokat ragadja meg: szigorú aszkézisre és világkerülésre is képes.
Normális esetben a vezérszerepet vivő lelki alaptehetség nem nyomja el a többit, hanem azok arányos és egészséges, mégis egyedi kifejlődését segíti elő. Ha egy karakterológiai vezérmotívum túlteng és elnyomja, vagy megbénítja a többit, a vallásos magatartás típusai helyett torzulatok jönnek létre.
Az értelmi ember könnyen válik valláshamisítóvá, vagy egyenesen vallástagadó racionalistává, vagy agnoszticistává. Ha megmarad vallásosnak, könnyen dogmatorzító teozófus, vagy dogmatagadó és hamisító eretnekké válik.
Az akaratember vagy vallástagadó eticista lesz, vagy ha megmarad vallásosnak, kesernyés és kegyetlen zélóta vagy reformer lesz.
A szívember könnyen álmisztikába, vagy hisztériás érzelgősségbe téved.
Az introvertált könnyen különutas és szektaalapító lesz, sokszor akarata ellenére, míg az extrovertált könnyen elkülsőségesedik és hovatovább csak szervezést, törvényt és jogrendet lát a vallásban.
A sűrűvérű pesszimista könnyen válik világtagadó apokaliptikussá vagy kiliasztává. A hígvérű optimistát a filiszterség és szaddúceusság veszedelme e kerülgeti.
Ha vallásbölcselők a karakterológiai egyoldalúságból elméletet gyártanak, létrejön a vallás hamis és egyoldalú meghatározása.
A „gnósztikusok” a vallásban csak értelmi spekulációt láthatnak.
Az „eticisták” csak vallási előírásokat és erénygyakorlatokat.
A „pathisták” szerint független a vallás attól, mit gondolunk, vagy milyen az erkölcsi magatartásunk. Egyedül a „schleiermacheri kedély” szabja meg a vallást.
A „ritualisták” a vallási közösség által kialakított szertartásokban látják a vallás lényegét.
Ezen felül nagy hiba az „értelmiségi gettó” részéről, azaz részünkről, hogy mindenkit „potencialiter értelmiséginek” tekintünk, és elfelejtjük az egalitárius ideológia miatt, hogy az emberi lényegazonossága mellett egyedi emberekről beszélünk, akiknek a lelki alaptehetségük, nevelésük, környezetük sok mindent terminál. Így „öntudatos”, „nagykorú” keresztény sohasem lesz széles csoport.
Végül érdekességként becsatolok egy marxista írást, Machovec cseh filozófus által jegyzett „Neotomizmus” (Kossuth, Bp., 1965.) c. műből:
„A katolicizmus ma sem merül ki Tamás dominikánus bölcsességében (össze is omlana hamarosan!), hanem éppúgy beletartozik a Benedek-rendiek titokzatos liturgikus világa, a ferencesek naiv emberszeretete és alázata, a jezsuiták ’nagypolitikája’ és taktikája, különösen pedig az Egyház hagyományai és az egyszerű emberek érzelmi igényei. A zsoltárok, az orgonazúgás, a szertartások, a varázslatos karácsonyi és húsvéti misztériumok világa bizonyára naiv és tarthatatlan bármely tudományág józan racionalizmusa szempontjából, ám nem naiv az egyszerű, de érzelmes emberek ’életfilozófiája’ szempontjából – és ilyen ember több van, mint bölcselkedő tudós. Ebben rejlett és rejlik részben még ma is a katolicizmus ereje, amellyel a marxistáknak is számolniuk kell, ha nem akarják, hogy elvi vitáik sikertelenséggel végződjenek.”
Ez előtt egy érdekes ellentmondást tartalmaz a könyv a „tomistákkal” (skolasztikusokkal, így skotistákkal és molinistákkal) folytatott elvi vitákról. 🙂 Most vitázzunk, vagy ne vitázzunk?
„A marxizmus tehát a tomista alapelveket nem tekinti két egyenrangú vitapartner megvitatásra érdemes problémájának. Vitatkozni a tomistákkal teológiai nézeteikről vagy teológiává alakított arisztotelészi filozófiai kategóriáikról – azt eredményezné, hogy a tomista pusztaság megtelne az új élet nedvével. (…) A tomista teológia és filozófia kategóriáin belól, amelyekből a tomisták viszonylagosan tökéletes és hermetikusan lezárt páncélt szerkesztettek maguknak, igen nehéz megingatni a tomista ’biztonságát’. A történelmi materializmus követői tehát, a marxizmus alapjain állva, nem tulajdonítanak különösebb jelentőséget a tomistákkal folytatott vitáknak, mert úgy gondolják, hogy ezek eredményei csak jelentéktelenek lehetnek. Ez azonban nem jelenti azt, hogy helyes lenne elkerülni a vitát; nem lenne helyes, mert a közvéleményben az a benyomás keletkezne, hogy a marxisták talán félnek az effajta vitától. A legcsekélyebb félelem sem alakulhat ki a marxista tanítás alapjairól folytatandó vitákkal kapcsolatban. (…) Ha a marxista csak felületesen ismeri ellenfele erős és gyenge oldalait, megeshetik, hogy a közvetlen vitában nem tud jól helytállni. A tomisták retorikai, szofisztikus és erisztikai hagyományai ugyanis évszázadosak, ráadásul papi tevékenységük során is bőséges tapasztalatot gyűjtenek, úgyhogy a kellőképpen nem tájékozott marxista a tomista formai kultúráltsága és rutinja mellett néha darabos és unalmas benyomást kelt. Természetesen ez nem a marxizmus gyengeségét bizonyítja, hiszen minden rendszernek vannak gyenge képviselői; mindamellett ezt a szempontot is figyelembe kell venni.”
Kedves Szász Péter!
Több szempontból olvasva is nagyon hasznosak a fenti gondolatok. Köszönöm!
Ez a részlet – a jól vagy rosszul felismert “bonum” felé gravitáló ember szempontjából – telibe találja a kérdésemmel fölvetett problémát:
“Háromféle jó van: 1.) erkölcsi jó (bonum morale); 2.) hasznos jó (bonum utile); 3.) gyönyörködtető jó (bonum delectatione).
Mivel e három nem feltétlenül vág egybe e világban, e bukott világban, a kereszténység mellett nem hozható fel olyan érvelés, mely ezt a törést figyelembe nem veszi.”
Tehát – ha jól értem – a felvetett kérdésre (“Igaz-e (illetve igazolható-e a nem hívők felé), hogy a keresztény életforma-eszmény már evilágban is az emberi élet máshogy megszerezhetetlen, bensőleg megtapasztalható minőségét és kultúráját nyújtja?”) ön azt válaszolná, hogy IGAZ de nem IGAZOLHATÓ teljes bizonyossággal anélkül, hogy a hit által be ne lépnénk a kinyilatkoztatás útján nyújtott bizonyosság világába, illetve a megváltott ember belsőleg “gyógyult” tapasztalásába.
Egy ellenvetés, a továbbgondolás jegyében:
A 19. század kulturális közegében (főleg a racionalista ateizmussal szemközt) Isten létének felismerhetősége provokált hasonló kérdést, amire az I. Vatikáni Zsinat emlékezetes, és az apologetika számára alapvető formulát adva így válaszolt: Isten mint minden dolog kezdete és célja, a természetes ész világánál biztosan felismerhető a teremtett dolgokból (DS 3004).
(E dogma tartalmát pl. Előd István így elemzi: http://www.zarandok.hu/?m_id=55&m_op=view&id=14 ld. a 3.1 pontot)
A 20. századra az előző század kérdésfeltevése (főleg a relativizmussal szemközt) a kereszténység mint hiteles vallás felismerhetősége felé tolódott el. Azon tűnődöm, hogy miért nem párhuzamos formula szerint gondolkodunk erről az apologetikai kihívásról is? Egy párhuzamos formula így nézhetne ki: a keresztény életforma-eszmény egyedülállósága – mint valódi emberségünk kiteljesedése -, a természetes ész és az egészséges lelkiismeret világánál biztosan felismerhető.
Teológiailag indokolt az, hogy a két kérdésről más-más formula szerint gondolkodunk? A teodíceai és az antropológiai kérdés teológiailag elválaszthatatlanul összefügg. Ez szerintem az “új apologetika” szempontjából egy döntően fontos pont, ami az irányvételbeli hangsúlyt illeti. Persze a bizonyosság (certitudo) mindkét esetben az ember szabad akarati döntésével együtt értendő.
A régi naptár szerint ma van Aquinói Szent Tamás ünnepe. A domonkosok több helyen ma is ekkor tartják Aquinói Szent Tamás ünnepét.
http://www.newliturgicalmovement.org/#5951859478972516384